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En la Iglesia hoy día, hay muchas personas cuya fe es muy débil, o aparentemente no-existente. Unos todavía se clasificarían formalmente como católicos, aunque su práctica religiosa es muy deficiente según lo que podría llamarse parámetros tradicionales. Raramente reciben los sacramentos, sólo de vez en cuando asisten a la iglesia, no son desde luego "de Misa dominical". Otros, quienes también fueron bautizados en la Iglesia, no practican en absoluto, y de hecho tienden a hablar de sí mismos como "no-creyentes".

                Surgen problemas cuando, a pesar de su situación, estas personas quieren casarse "por la Iglesia". Familiaris Consortio (n. 68) proporciona unos criterios sobre la oportunidad o no de permitirles un matrimonio religioso. Los problemas son de hecho esencialmente pastorales, y la precisa (quiérase que también la adecuada) solución dependerá en cada caso del discernimiento y prudencia del pastor.

                El análisis pastoral del caso y su solución práctica se hacen mucho más difíciles, sin embargo, si no van acompañadas de una correcta comprensión teológica de la sacramentalidad del matrimonio, y en concreto de la necesidad o no de una fe consciente y activa para la recepción válida del sacramento. Este estudio se propone ofrecer unas consideraciones que parecen fundamentales para el examen de la cuestión.

La sacramentalidad: ¿elemento o propiedad del matrimonio?

                La sacramentalidad denota el poder sobrenatural que, por voluntad de Jesucristo, acompaña ciertas acciones humanas o determinadas sustancias materiales: el modo singular con que la gracia divina actúa a través de concretas realidades naturales, incorporándolas - temporánea o permanentemente - a un orden nuevo; con el efecto de instrumentalizarlas (más que cambiarlas), para fines sobrenaturales. Por tanto, no cabe decir propiamente que la sacramentalidad sea un elemento (o una propiedad o un accidente) del agua en el Bautismo, o del crisma en la Confirmación, o de la imposición de las manos en el Orden. Es más bien un poder o eficacia que penetra estas sustancias o acciones naturales, por el que se convierten en instrumentos de la operación de Cristo y producen efectos divinos. Como es evidente, se distingue entre el uso sacramental y no-sacramental de estas realidades. El agua o el aceite no se hacen "intrínsecamente" sacramentales para el cristiano, porque puede también emplearlos para una finalidad natural, sin ningún efecto o significación sacramental.

                No hace falta señalar la singularidad de la Eucaristía entre los sacramentos: las realidades naturales de pan y vino, empleadas como "materia", no sólo adquieren eficacia sobrenatural "in usu", sino que de hecho cambian. Nada - más que las apariencias - queda de la anterior realidad natural; la sustancia es totalmente otra. El matrimonio está más en la línea de la Eucaristía, y se distingue de los demás sacramentos, en cuanto el sacramento no consiste en una acción transeúnte sino en una realidad resultante [1] que es sacramentalizada de modo permanente. Por otra parte, aunque sacramentalizada, no cambia sustancialmente; y así se distingue fundamentalmente de la Eucaristía. Mientras en el caso de la Eucaristía la sustancia natural no permanece, sí permanece en el caso del matrimonio, como realidad natural dotada de significación y eficacia sobrenaturales.

                De todas formas, cuando se aplica al matrimonio, la sacramentalidad elude una clasificación fácil. A veces parece concebirse como si fuese un "componente" del matrimonio, una especie de "cosa espiritual" que se añade al matrimonio para convertirlo en cristiano. Y no es eso. Ni ciertamente es un mero elemento o propiedad [2], por cuanto esencial, del matrimonio. Es más bien una fuerza sobrenatural que penetra y vivifica cada uno de los elementos y propiedades naturales del matrimonio, elevándolos al orden de sentido y eficacia sobrenaturales. Coincide con el matrimonio mismo, que por el hecho del bautismo ha quedado insertado en la economía de la salvación [3]. Señala, como afirma Giacchi, el punto de vista sobrenatural de la cual el matrimonio ha de contemplarse [4].

                La sacramentalidad hace referencia a la particular configuración ontológica del matrimonio entre dos personas bautizadas. Mientras que en el caso de la Eucaristía, el pan y el vino se cambian en el Cuerpo y Sangre de Cristo, en una realidad sacramental, no cabe afirmar con propiedad que el matrimonio se "convierte" o se "cambia" en sacramento. Es de notar también que, mientras no se afirma del pan y del vino que son "elevados" a la dignidad o eficacia sacramental, esto, sin embargo, es exactamente lo que se afirma del matrimonio; y su elevación lo hace operativo a un nivel nuevo.

                En la Eucaristía, nada queda de la realidad natural del pan y vino excepto la apariencia. La realidad ya no es lo que parece; lo que se presenta externamente no es más que el "signo". En el matrimonio, por el contrario, la realidad natural - el vínculo o relación conyugal - permanece intacta; pero es dotada de gracia y de una nueva significación, de las cuales nada se ve exteriormente.

                Es importante evitar cualquier afirmación de que la alianza matrimonial "se hace" sacramento, porque esto parece sugerir que, en el caso de cada matrimonio sacramentalmente celebrado, tiene lugar un "pasaje" de una realidad a otra (como en el caso de la Eucaristía). Si esto fuera así, se podrían proponer hipótesis sobre lo que "queda" cuando se excluye la sacramentalidad. Y cabría sugerir que, lo mismo que se da una eucaristía no-sacramental (como en una celebración protestante) en la cual el pan y el vino permanecen en su realidad natural, puede darse un matrimonio entre cristianos que sería completo en su realidad natural aun cuando se hubiese excluido la sacramentalidad. Un punto, éste, al cual volveremos.

El bautismo: fundamento de la sacramentalidad del matrimonio

                Detrás de la sacramentalidad de cada sacramento está siempre la voluntad de Cristo, que quiere incorporar a cada hombre y su vida al orden sobrenatural. El bautismo es la puerta hacia los demás sacramentos. Los bautizados están "en" Cristo; sus vidas ya llevan este sello o carácter imborrable de hijo o hija de Dios. Ahora bien: el bautismo no es tan sólo la puerta al matrimonio, en cuanto sacramento; es también su explicación en el sentido de que, dada la positiva voluntad institucional de Cristo, el bautismo es la causa de que el matrimonio sea sacramental.

                Si los cristianos contraen matrimonio sacramentalmente, la razón es que por el bautismo están "en Cristo". "Mediante el bautismo, el hombre y la mujer se insertan definitivamente en la Nueva y Eterna Alianza, en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y debido a esta inserción indestructible, la comunidad íntima de vida y de amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora" (Familiaris Consortio, n. 13).

                No es simplemente la expresión de consentimiento (que en nada difiere del consentimiento prestado en el matrimonio natural), sino el hecho de que el consentimiento ha sido dado por personas bautizadas, lo que efectúa el sacramento. No es al nivel de los efectos jurídicos, sino de las realidades ontológicas, que nos movemos aquí.

                El bautismo hace que la persona entre en una nueva relación ontológica con Dios. El matrimonio hace que el hombre y la mujer entren en una nueva relación humana, el uno con la otra. Si ellos deciden libremente establecer esta relación entre sí, quedará también afectada por la relación ontológica que ya tienen con Dios. Sobre esto pesa una necesidad que escapa al poder de su voluntad. De hecho la única manera como dos cristianos que se casan de verdad podrían excluir la sacramentalidad, sería a base de dejar de ser cristianos; pero esto no está dentro de su poder (cfr. T. Rincón Pérez: "Fe y sacramentalidad del matrimonio", en AA.VV. Cuestiones fundamentales sobre matrimonio y familia, Pamplona, 1980, p. 193). La voluntad humana, no siendo omnipotente, no posee el poder de cambiar el orden ontológico establecido por Jesucristo; tiene forzosamente que trabajar dentro de él.

El rito del matrimonio sacramental

                El antiguo axioma que «Dios produce la gracia por medio del rito sacramental» ha de entenderse debidamente en su aplicación al matrimonio. El "rito sacramental" del matrimonio no hace referencia a una ceremonia litúrgica o escenario religioso o celebración en un iglesia. El rito sacramental es sencillamente el intercambio válido de consentimiento entre dos cristianos: su «Sí» a la mutua aceptación como marido y mujer, en la recíproca auto-donación conyugal. El válido consentimiento marital cristiano es por lo tanto siempre un rito sacramental, aun cuando ninguna ceremonia "religiosa" externa venga celebrada [5].

                Como hemos notado, es en virtud de su bautismo que dos cristianos se casan "en Cristo". Casarse en Cristo es casarse "en la Iglesia". Desde el punto de vista teológico, por tanto, nunca cabe decir que un matrimonio válido entre dos cristianos - no importa cómo se haya celebrado - sea un contrato 'privado'. El matrimonio cristiano es siempre un "acontecimiento eclesial", y por consiguiente, teológicamente considerado, un acontecimiento público. El matrimonio entre cristianos siempre se celebra "en la Iglesia", aun cuando no se celebra "en una iglesia" [6].

                Antes del Concilio de Trento, cuando los matrimonios clandestinos eran frecuentes y válidos, muchas de las personas que así los contraían probablemente no tenían ninguna conciencia o propósito de llevar a cabo un rito religioso; y sin embargo sus matrimonios eran verdaderamente sacramentales (cf. Sto. Tomás, In IV Sent., dist. 28, q. unica, art. 3; Belarmino: De Matr., cap. 6). En nuestro tiempo, casarse "en la Iglesia" o "por la Iglesia" ha llegado a ser una frase tan frecuente que los cónyuges pueden fácilmente concluir que el rito religioso es el sacramento. Cabría añadir aquí que la actitud de muchas personas bautizadas - clasificadas como no-practicantes o "no-creyentes" - es sencillamente que no les importa si su matrimonio es sacramento o no; en cambio, se resisten positivamente a una "celebración en la iglesia"; es esto cuya "imposición" les resulta molesta. Lo que causa dificultad es el "andar en iglesia": en el sentido o bien de la "hipocresía" que algunos de estos no-creyentes pueden ver en lo que se pide, o bien del "escándalo" que algunos fieles practicantes pueden experimentar ante el espectáculo de unas personas notoriamente no-practicantes "casándose en la iglesia".

                Es esta la razón por la que la expresión "matrimonio religioso" debe ser empleada con cautela. Todo matrimonio válido entre cristianos posee pleno valor religioso, por cuanto implica "casarse en Cristo". El matrimonio de dos protestantes que cambian su consentimiento delante de un funcionario civil es matrimonio religioso y sacramento. Por tanto, mientras cabe distinguir entre matrimonio "cristiano" y matrimonio "natural", no con igual propiedad se hace la misma distinción entre matrimonio "religioso" y matrimonio "civil"; ni necesariamente se identifican el matrimonio "religioso" y el "sacramental". Una laxitud de expresión que puede ser aceptable para el lenguaje vulgar, no lo es para el estudio teológico o canónico.

                Sugerir que, sin la presencia de testigos "no hay sacramento", porque falta una "referencia esencial a la Iglesia" es desconocer la naturaleza teológica del matrimonio [7]. No puedo por tanto compartir la opinión que "la presenza del sacerdote e della comunità nella celebrazione del matrimonio è l'espressione e la causa della stessa presenza e azione di Cristo" (basándose en el argumento de que mientras los cónyuges son ministros, no lo son "independentemente dalla funzione apostolica che li collega al Signore risorto; né separatamente rispetto alla fraternità in cui sono inseriti") [8]. Reclamar la presencia de la comunidad cristiana - representada al menos por los testigos y el sacerdote oficiante - como necesarios para lograr "la íntegra estructura sacramental del matrimonio", se reduce a un intento de construir una tesis teológica sobre un fundamento jurídico totalmente accidental.

                En resumen, por tanto, cuando se trata del matrimonio entre cristianos, hay que distinguir entre la forma canónica (o litúrgica), y la sacramental. La forma sacramental es la misma que en el matrimonio natural (la expresión del consentimiento (cfr. Sto. Tomás, In IV Sent., d. 26, q. 2, art. 1 ad 1)); y también lo es el rito esencial (materia y forma en combinación). Belarmino señala el error de Melchor Cano en este punto, que fue precisamente al afirmar que "si matrimonium revera sacramentum est, oportet illud praeter civilem contractum habere formam aliquam sacram, et ministrum ecclesiasticum" (op. cit. cap. 8).

                Es importante no olvidar que la cuestión de la forma canónica queda completamente al margen de la consideración teológica del matrimonio y concretamente de su sacramentalidad. La confusión sobre este tema que se ha generado en las últimas décadas se debe en gran parte a los teólogos que han permitido que se invocara (o han invocado) la cuestión de la forma, como si tuviera relevancia teológica.

                De tiempo en tiempo se propone que la Iglesia debería abandonar completamente el requisito de la forma canónica, reconociendo sencillamente los matrimonios que se celebran de acuerdo con la ley civil. Aun cuando se puedan oponer no pequeñas dificultades a esta propuesta [9], no debe olvidarse que son tan sólo de orden socio-jurídico o pastoral-práctico. En otras palabras, no existen dificultades teológicas que militen contra una posible legislación en tal sentido. Los matrimonios así celebrados serían sacramentales, tanto como aquellos celebrado "en la iglesia". Para ser más exactos (subrayando lo que hemos expuesto) también ellos estarían celebrados "en la Iglesia", en el sentido teológico, aunque no en el mero humano-social.

                Poseyendo la Iglesia competencia sobre la forma o la expresión social del matrimonio, el modo concreto en el que decida ejercer esta competencia es una cuestión canónico-legal, que no afecta en nada el principio teológico según el cual lo que hace que todo matrimonio válido entre cristianos sea sacramental, no es ninguna intervención eclesiástica, sino la condición ontológica de las personas bautizadas. Aquí un discurso poco rigoroso lleva a unas dificultades teológicas insuperables, como en la propuesta no infrecuente de que, a quienes no deseen un matrimonio sacramental, se les debería permitir el contraer un matrimonio no-sacramental válido (canónico o puramente civil): que, si quisieran y si hubiesen desarrollado las convenientes disposiciones de fe, etc., podría posteriormente - a través de una celebración litúrgica - adquirir la dimensión sacramental más profunda.

Ministros y recipientes

                Ciertos canonistas y eclesiásticos han defendido, con constancia y energía, el derecho de la Iglesia de "casar a los cristianos". Desde el punto de vista teológico, la expresión no es exacta. La Iglesia no casa, ni une realmente a sus miembros en el matrimonio; son ellos que se casan. Además, mientras los cónyuges tienden psicológicamente a considerarse sencillamente como "receptores" o recipientes del matrimonio, el hecho teológico es que son a la vez ministros y receptores.

                En las Iglesias Ortodoxas Orientales, se considera en general que la esencia del matrimonio consiste en el "coronamiento" o "bendición nupcial", y que por lo tanto el sacerdote es el verdadero ministro del sacramento. La Iglesia Católica, por contraste con la posición Oriental, ha enseñado constantemente que los ministros son los esposos [10]. Intentos contemporáneos de demostrar que la intervención del sacerdote es esencial - movidos sin duda por motivos ecuménicos encomiables - no han logrado ofrecer una verdadera base teológica para su tesis. No está demás hacer notar que estos esfuerzos representan de hecho un intento de clericalizar la administración - siempre laical - del sacramento.

                También debe notarse que, aun cuando en los tiempos pre-conciliares el consentimiento matrimonial fue dado en la forma de respuesta a preguntas hechas por el sacerdote, este modelo de pregunta-respuesta ha sido sustituido en el Ordo Celebrandi Matrimonium del 1969 por una simple declaración de aceptación ("Ego accipio te..."), hecha por cada uno de los esposos. Lo que va claramente encaminado a poner mayor énfasis teológico sobre su papel (cfr. Barberi, op. cit. p. 206).

La intención requerida

                Conviene no perder de vista una diferencia concreta y no insignificante entre el matrimonio y los demás sacramentos. En los demás (el bautismo de los niños es un caso especial), hace falta una intención sacramental específica para su recepción. En el matrimonio, la intención de recibir el sacramento no es necesaria; basta que se quiera la realidad natural. Ni siquiera es necesaria una intención religiosa; tan sólo la intención de casarse. Si es ésta el propósito de las partes, reciben lo que se proponen - elevado (quizás sin que se den cuenta) al nivel sacramental y sobrenatural: enriquecido y transformado por la gracia.

                Lo que hace falta no es una intención sacramental - ni siquiera implícita [11] - sino una intención matrimonial. Por lo que se refiere al matrimonio, por tanto, las partes deben tener plena intención personal de contraerlo; por lo que se refiere a la sacramentalidad, ninguna ulterior intención se les pide.

                Estas afirmaciones tienden a provocar dificultades, por supuesto, pero sugiero que son de naturaleza psicológica, no teológica. ¿Es tan difícil (como parece resultar para algunos) aceptar que el sencillo acto humano de consentimiento al matrimonio, puede quedar tan radicalmente transformado por el "mero" hecho de que una persona haya sido bautizada (cfr. Barberi, op. cit. p. 312)? La evidente raíz ontológica de esta transformación se halla en el sacramento cristiano constituyente del bautismo. Nadie es el mismo, en ninguna de sus acciones, una vez que ha recibido el carácter bautismal, pasando de este modo a "estar en Cristo". El problema - aparte de una infravaloración de los efectos del Bautismo mismo - parece reducirse a la confusión entre los planos ontológico y psicológico, entre la realidad y la intencionalidad.

La intención de hacer "id quod Ecclesia facit/intendit"

                El Concilio de Trento definió que, para la validez de un sacramento, el ministro que lo confiere debe tener la intención de hacer lo que hace la Iglesia (Sesión VII, can. 11; Denz. 854). Algunos que se han ocupado en años recientes del tema que estamos tratando han apelado frecuentemente a este principio dogmático, invocándolo como si se aplicara al matrimonio de idéntica manera que a los demás sacramentos. No es posible hacer un análisis adecuado de nuestro tema hasta que nos demos cuenta de que esto no es así. La razón es clara, aunque a primera vista pueda chocar: la Iglesia, como tal, no "hace" nada para conferir el sacramento del matrimonio.

                La Iglesia ha legislado sobre una serie de factores que versan sobre la celebración válida del matrimonio. Pero estas disposiciones de la ley eclesiástica positiva no afectan para nada el hecho de que el matrimonio es, por ley divina, el único sacramento en el que - para su confección - la Iglesia como tal no tiene que hacer nada. La Iglesia realmente no "celebra" el sacramento del matrimonio, ni provee ninguna ceremonia eclesiástica o litúrgica que sea - "per se" y desde el punto de vista teológico - esencial al sacramento.

                Insistamos: no existe ningún rito eclesiástico que hace que el matrimonio sea sacramento. Un matrimonio válido entre cristianos es sacramento, con o sin la intervención de la Iglesia. La Iglesia jamás ha hecho que un rito religioso concreto sea condición de validez; sencillamente exige (como hace el Estado) que el matrimonio se contraiga según ciertas formalidades cuya finalidad es establecer externamente el hecho del consentimiento mutuo; pero tales formalidades no necesariamente han de incluir ningún tipo de rito específicamente religioso (cfr. canon 1116). Es por razones sociales o comunitarias que la Iglesia pone, como condición para la validez, su acto de "recibir" el consentimiento de los esposos, pero el sentido de esta medida es puramente disciplinar, y no teológico.

                Insistamos todavía más. La aplicación práctica del principio, "hacer lo que hace la Iglesia", es que el ministro debe "tener la voluntad interna de cumplir el rito externo sacramental prescrito por la Iglesia". ¿Cuál es el peculiar rito externo sacramental del matrimonio prescrito por la Iglesia? No existe. El rito religioso que los católicos suelen seguir cuando se casan es sencillamente la forma canónica que, de acuerdo con la disciplina vigente, se exige para la validez. Sin embargo no es el rito sacramental [12] . Por consiguiente, el principio de "hacer lo que hace la Iglesia", o no se aplica al sacramento del matrimonio, o - debido a la peculiar naturaleza de este sacramento - ha de entenderse de una manera muy diversa a como se aplica a los demás sacramentos.

                Nada "hace" la Iglesia para confeccionar el sacramento del matrimonio; todo lo hacen los esposos. Si se quiere, cabe afirmar que, en el momento del consentimiento matrimonial, los esposos son la Iglesia. En la medida en que una "presencia" de la Iglesia es necesaria para la confección de los sacramentos, esta presencia - en el caso del matrimonio - la proporcionan los esposos y no el sacerdote. Es por esto que afirmaciones como la que sigue parecen fundamentalmente defectuosas: "La forma canonico-liturgica, attualmente richiesta per il segno sacramento, fa sì che il consenso matrimoniale espresso in questo contesto abbia obiettivamente il senso indicato dall'economia della salvezza, cioè il senso del segno sacramentale" (Barberi, op. cit. p. 429). La forma canónica, que actualmente se exige para la validez del matrimonio, es una introducción de la ley eclesiástica positiva; es teológicamente inadmisible querer interpretarla como la causa o explicación del signo sacramental.

                Es interesante notar aquí un pasaje de Familiaris Consortio. "Cuando, a pesar de los esfuerzos, los que se van a casar afirman abierta y explícitamente que rechazan lo que la Iglesia se propone al celebrar el matrimonio del los bautizados, el pastor de almas no puede admitirlos a la celebración" ("Cum... nuptias facturi aperte et expresse id quod Ecclesia intendit, cum matrimonium baptizatorum celebratur, se respuere fatentur" (n. 68); AAS 74 (1982) 165).

                Juan Pablo II no emplea aquí la frase, "lo que hace la Iglesia" ("quod facit Ecclesia"); habla de lo que se propone ("id quod intendit"). Y de hecho parece que es ésta la única manera exacta de referirse al tema en relación al matrimonio. Aunque no "hace" nada en este sacramento, la Iglesia (en la medida en que está presente o sabe que un matrimonio tiene lugar) sin duda se propone o quiere ("intendit") algo: que dos cristianos se casen. Quiere, en otras palabras, un matrimonio entre dos personas que están "en Cristo". La cuestión entonces es: ¿quieren los esposos lo que quiere la Iglesia? ¿Quieren o se proponen casarse en Cristo? Si quieren casarse, la respuesta positiva se impone, porque - en virtud de su bautismo - están en Cristo. Quieren lo que quiere la Iglesia (cfr. Susan Wood: "The Marriage of Baptized Nonbelievers: Faith, Contract, and Sacrament" Theological Studies, 48 (1987), p. 292). (lo mismo que la Iglesia se propone lo que ellos se proponen); por tanto tienen una intención sacramental suficiente. No sería correcto afirmar que la Iglesia quiere que se casen "como" cristianos, porque ya lo son; aunque sí cabría afirmar que la Iglesia quiere que se casen, para poder recibir gracias destinadas a convertirlos en mejores cristianos.

                Contrariamente a Barberi (op. cit. p. 431), por tanto, considero que el nupturiente no tiene que "hacer" lo que hace la Iglesia (la cual, repito, no "hace" nada), pero sí tiene que proponerse lo que la Iglesia propone: un matrimonio válido entre dos personas que están bautizadas.

                Importa distinguir entre lo que la Iglesia se propone en el matrimonio y el sentido teológico que encuentra en ello. Se exige que los esposos quieran lo que la Iglesia quiere; no puede exigirse razonablemente, para la validez, que posean una plena comprensión teológica de todo lo que la Iglesia ve en el valor de signo que se atribuye al matrimonio. Sería poco razonable poner, como condición para la válida recepción del sacramento, un conocimiento de la comprensión teológica del matrimonio que posee la Iglesia [13]. Lo que se pide a los contrayentes es sencillamente una intención. Por cuanto pueda ser deseable que tal intención esté teológicamente informada y sea conscientemente sacramental, esto no es un requisito para la validez. La intención necesaria para la validez es la simple intención de casarse en el plano natural.

                Para efectuar un matrimonio sacramental, por tanto, bastan dos elementos: el bautismo y lo que fundamenta el matrimonio; i.e. una intención matrimonial natural. Presupuestas intención y capacidad auténticas, el hecho del bautismo es lo que sacramentaliza el matrimonio. Por consiguiente, la respuesta a la pregunta si puede existir una matrimonio válido entre cristianos que no sea sacramental es negativa, porque (y repetimos una vez más la razón básica) la sacramentalidad significa sencillamente la configuración ontológica especial de los bautizados. La dignidad de la sacramentalidad es de la esencia del matrimonio entre cristianos (cfr. Denz. 1766; 1773).

La importancia de la fe

                En estos años se ha visto una renovación y un desarrollo de la tesis según la cual la sacramentalización del matrimonio depende no del factor objetivo del bautismo sino de la fe personal y subjetiva de los contrayentes: si les falta fe, no reciben, ni pueden válidamente recibir, el matrimonio sacramental. En otras palabras - y esto se presenta como un principio teológico - , la fe, activa y consciente, es necesaria si un matrimonio ha de ser sacramental [14]. ¿Tiene tal principio consistencia teológica?

                Es obvio que una fe consciente y activa es necesaria, si un matrimonio concreto ha de ser plenamente fructífero en todas sus posibilidades, para la maduración cristiana de los cónyuges y de los hijos. Pero lo que se pone en tela de juicio aquí no es la fecundidad sino la validez: i.e. si algún grado de fe activa es necesario para la recepción válida del sacramento.

                Es importante, en este contexto, no confundir "fe" e "intención". Hace falta una intención muy específica, para recibir el sacramento (pero se trata, recordamos de nuevo, de una intención matrimonial y no necesariamente sacramental). La fe en el sacramento, sin embargo, no es necesaria para la válida recepción. No encuentro ningún fundamento teológico para sostener la tesis de que la ausencia de una fe personalmente profesada impide la recepción válida del matrimonio. Los protestantes, a fin de cuentas, quienes no creen que el matrimonio sea sacramento, sin embargo reciben el sacramento cuando se casan.

                El matrimonio de aquellos a quienes les falta fe plantea problemas pastorales, pero no teológicos. En el 1970, el Comité Episcopal Francés para la Familia, después de observar que "le manque de foi ne mett[e] pas en cause la validité du sacrement", añadió: "l'absence de toute foi chez les fiancés porte atteinte à l'authenticité de leur démarche dans la célébration même du mariage" (cfr. Barberi, op. cit. p. 359). Es una exposición bastante equilibrada del problema. Es pastoralmente importante ayudar a los cristianos a que tengan una actitud personal coherente - auténtica - en la celebración religiosa del matrimonio; pero aun cuando esto no se logre, la ausencia de fe por su parte no afecta la validez sacramental de su matrimonio.

                La tesis que la falta de fe activa y consciente invalida el matrimonio de los bautizados plantea no pequeñas dificultades doctrinales que - es mi impresión - han sido soslayadas más que resueltas. Lo que hemos considerado hasta aquí subraya una de estas dificultades: el negar o al menos el desatender las consecuencias ontológicas, para la persona, de la recepción del bautismo. Y cabe afirmar lo mismo con relación a la fe en cuanto hábito o virtud infusa (cf. Wood: op. cit., p. 294). No son de menor envergadura las dificultades prácticas con las que la tesis debe enfrentarse.

                ¿Cómo se puede calcular la "cantidad" de fe que se requiere [15]? ¿Cómo es posible cuantificar la fe? ¿Es tan sólo una pérdida absoluta de fe que impide la sacramentalidad: en otras palabras, ¿sería sacramental el matrimonio de una persona que retiene un "mínimo" de fe? Se puede ir perdiendo la fe poco a poco; ¿cómo calcular cuando la pérdida llega a ser total, de manera que ni el menor "vestigium" queda?

                No es la única dificultad la de determinar cuál es el mínimo de fe necesario. Haría falta además especificar qué tipo de fe es necesario para la validez: ¿la fe cristológica, que admite la divinidad de Jesucristo?; ¿la fe eclesial que acepte la institución y la autoridad de la Iglesia?; ¿la fe sacramental?; o ¿tan sólo la fe matrimonial que acepta la naturaleza del matrimonio tal como la Iglesia la propone? Después habría que determinar si la fe exigida debería ser explícita o implícita, etc. (cf. Baudot, op. cit., pp. 362-363)

                Ni siquiera ahí terminan las dificultades prácticas. ¿Quién excluye a un cristiano no-practicante del matrimonio en la Iglesia? ¿A quién hay que asignar la tarea nada envidiable de "clasificar" a los católicos según la "aceptabilidad" o no del grado de su fe: concluyendo que tal o cual persona no tiene fe, o no la tiene "suficiente"? Algunos sacerdotes serían más liberales, al cumplir con esta responsabilidad, otros más conservadores. El peligro de la discriminación o de la violación del derecho fundamental de contraer matrimonio, es obvio; como lo es el riesgo de fomentar un tipo de "elitismo".

                Cabe observar aquí que la idea de excluir a los "infideles baptizatos" de la amplia categoría de "Christifideles" [16] parece no sólo ser inaceptable desde el punto de vista teológico, sino correr también un grave peligro de "elitismo". El Concilio Vaticano II, en unos términos no menos amplios que concretos, afirma que "Christifideles" son los que están "Christo per baptismum incorporati" (Ad Gentes 15). No es la fe católica, sino el hecho del bautismo, lo que constituye en miembro del Pueblo de Dios a una persona. A partir de este hecho, se pueden distinguir varios grados de incorporación a Cristo y a su Iglesia (cfr. Lumen Gentium 14ss; cánones 204-205). ¿Qué grado de incorporación queremos exigir? ¿Habrían de incluirse tan sólo aquellos que estén "perfectamente" incorporados a Cristo?

Fe y fruto

                No es teológicamente cierto que todos los sacramentos exijan una fe consciente (el bautismo de los niños no la exige); pero es cierto que todos la fomentan. Cabe razonablemente sostener que son aquellos cuya fe es débil quienes tienen más necesidad de las gracias que derivan del sacramento del matrimonio. La tarea de los pastores es instruirles para que comprendan el poder de estas gracias; y denotaría una impaciencia pastoral poco razonable esperar que se pueda completar esta tarea en las pocas semanas que la instrucción pre-matrimonial normalmente dura. Un matrimonio "en la iglesia" puede señalar el comienzo de un largo y fecundo proceso de catequizar a los que son notoriamente débiles en su fe, y puede también asegurar la posibilidad de la educación católica de sus hijos. Ambas posibilidades pueden quedar excluidas por el deniego de un matrimonio "en la iglesia". La tesis que los no-creyentes bautizados no pueden contraer un válido matrimonio sacramental, ¿de alguna manera no resulta - inconscientemente - penal? Privan a esas personas de unos recursos divinos que les podrían llevar a Cristo (cfr. Familiaris Consortio, no. 68, parr. 5).

                No falta quien dice que los casados sin fe no pueden significar la unión entre Cristo y la Iglesia. Pero esto es confundir signo y testimonio. Todo matrimonio cristiano significa la relación Cristo-Iglesia, aun cuando algunos parejas casadas no den testimonio de una unión fiel y amorosa. Pero no es lícito equiparar su falta a un defecto invalidante en el sacramento; es sencillamente un ejemplo de la no-correspondencia a la gracia sacramental.

                Al leer que "la carenza di fede ostacola l'assunzione di impegni matrimoniali conformi al dato sacramentale" (S. Gherro, Diritto matrimoniale canonico, Padua, 1985, p. 237), uno se pregunta cuáles son estos "impegni", aparte de los de un matrimonio no-sacramental. Se concede sin reparo que la ausencia de fe es obstáculo para el cumplimiento - facilitado por la gracia - de los deberes matrimoniales, pero no para su asunción. Posiblemente estamos de nuevo ante un paso inconsciente del plano ascético-pastoral al teológico-jurídico, y a la vez ante una interpretación de la falta de fe como garantía contra la asunción de obligaciones, y no como óbice a la recepción de beneficios.

                La ausencia de fe puede impedir la recepción fructífera del sacramento (i.e. la fecunda operación de la gracia sacramental, en el matrimonio "in facto esse"); pero no la recepción actual del sacramento, en el momento del consentimiento (matrimonio "in fieri"). Quien no perciba la claridad de esta distinción, puede fácilmente incurrir en la equivocación que tipifica este pasaje: "La profunda unidad entre la realidad humana y la sacramentalidad, en el caso de cónyuges bautizados, no se realiza en la ausencia de la fe. Aun cuando sigan siendo ordenados al estado sacramental por el carácter bautismal, su falta de fe impide la actualización de este estado" [17].

                Ni siquiera en cuanto a la fecundidad del sacramento del matrimonio, es cierto, ni mucho menos, que la ausencia de fe, en una persona bautizada, le impida absolutamente la realización de esos frutos. La sacramentalidad le ofrece una nueva fuerza, de eficacia sobrenatural (de la cual puede no tener ninguna conciencia), para vivir una entrega más amorosa hacia su esposo o esposa y sus hijos. El defecto de fe católica de dos protestantes que se casan no les priva necesariamente de la recepción de las gracias sacramentales propias de su matrimonio.

                Quienes abogan por un válido matrimonio no-sacramental para los católicos, dan la impresión de pasar a la ligera sobre el hecho de que la sacramentalidad del matrimonio confiere gracias - ventajas - incluso a quienes las ignoran. Esto explica las constantes directrices de la Santa Sede, bajo el antiguo Código, según las cuales, aun cuando se debe llevar a cabo todo posible esfuerzo para instruir a quienes son ignorantes en cuanto a la doctrina católica, a los esposos que rechacen esta instrucción no hay que denegarles la celebración del matrimonio [18].

                Si la entera alianza conyugal entre los esposos se convierte en una fuente de gracia, entonces los cónyuges cristianos están siempre "en" un estado sacramental, aun cuando uno o el otro o los dos no estén personalmente en un "estado de gracia". La gracia del matrimonio les facilita de hecho el "volver" al estado de gracia, si lo han perdido. También parece deducirse que aquellos cristianos con poca o ninguna fe, que contraen matrimonio sacramental, tendrán más gracia - para el encuentro o la restauración de su fe - que si hubiesen contraído una unión no-sacramental. El estado sacramental del matrimonio reconfirma o vuelve a colocar a las personas "en" Cristo, aun en el caso en el que ignoren la naturaleza o la envergadura de este beneficio. Los sacerdotes han de superar la tendencia a examinar y analizar en clave sociológica lo que es esencialmente una realidad teológica, un "gran misterio en Cristo", donde el poder de la redención está constante - aunque ocultamente - obrando.

                El tema ofrece unos aspectos e implicaciones ecuménicas que habrían de ser sopesadas con cuidado. Si llegara a ser doctrina católica aceptada que son necesarias una fe activa y/o una positiva intención sacramental, para la válida recepción del matrimonio, entonces la Iglesia tendría que considerar como inválidos la inmensa mayoría de los matrimonios de nuestros hermanos separados (cfr. Familiaris Consortio, no. 68, parr. 6).

Los documentos del año 1977 de la Comisión Teológica Internacional

                Será oportuno referirnos a dos documentos publicados en el 1977 por la Comisión Teológica Internacional: "La sacramentalidad del matrimonio cristiano" y "Foedus matrimoniale" (Enchiridion Vaticanum, VI, pp. 352-397). La doctrina tradicional acerca de la inseparabilidad entre alianza y sacramento está claramente presentada en párrafos como los que siguen: "Tra due battezzati il matrimonio, come istituzione voluta da Dio creatore, non può venir separato dal matrimonio-sacramento, perché la sacramentalità del coniugio tra battezzati non costituisce per esso un elemento accidentale, sì che possa esserci o non esserci, ma è così legata all'essenza di esso da non poter esserne separata" (p. 385, n. 495). "Per la chiesa, infatti, tra due battezzati non esiste un matrimonio naturale separato dal sacramento, ma solo il matrimonio naturale elevato a dignità di sacramento" (p. 389, n. 498).

                Hay sin embargo otros pasajes menos claros, que se citan a veces en sostén de las tesis de que una fe consciente y activa es esencial para la validez del matrimonio sacramental, o que se debería dejar abierta a los cristianos la posibilidad de una unión válida no-sacramental. Se afirma, por ejemplo, que la alianza matrimonial "diventa sacramento solo se i futuri sposi accettano di entrare nella vita coniugale passando attraverso Cristo al quale, mediante il battesimo, sono incorporati. La loro libera adesione al mistero del Cristo è talmente essenziale alla natura del sacramento che la Chiesa vuole assicurarsi, attraverso il ministero del presbitero, circa l'autenticità cristiana del loro impegno. Quindi l'alleanza coniugale umana non diventa sacramento in forza di uno statuto giuridico, efficace per se stesso indipendentemente da ogni adesione liberamente data al battesimo. Lo diventa invece in virtù del carattere pubblicamente cristiano que comporta nel suo intimo l'impegno reciproco" (p. 363, n. 471).

                Estas afirmaciones no brillan por una notable claridad. ¿Qué es lo que se pretende decir con este "pasar" de los esposos "a través de Cristo": un "pasar" - así parece darse a entender - que no fue efectuado por su incorporación en El por el bautismo? Los esposos ya han pasado "por" Cristo, y están ontológicamente en El, en virtud de ese mismo bautismo; ésta es la razón por la que se casan en Cristo. No se nos da ningún argumento teológico para apoyar la sugerencia de que algún ulterior "pasar por Cristo" es necesario, para que su matrimonio "se haga" sacramento.

                Uno queda perplejo ante la imprecisión de la expresión "talmente essenziale..." (no cabe más o menos aquí; algo es esencial o no lo es en absoluto). Probablemente el sentido es que la "adhesión al misterio de Cristo" es importante para el fruto del sacramento (más que esencial para su constitución); un punto con el que estamos de acuerdo, pero que debería de haberse expresado con mayor precisión [19].

                En cuanto a la intervención del sacerdote - que es sencillamente la de un testigo cualificado - es dudoso que se pueda llamar con propiedad un "ministerio". Añadiríamos que lo que la Iglesia quiere asegurar por medio de la presencia del sacerdote u otro testigo cualificado, antes que la "autenticidad cristiana del compromiso de los esposos" (frase sumamente nebulosa), es su intención de cambiar un verdadero consentimiento matrimonial. Por eso, como indica el Ordo Celebrandi Matrimonium, el sacerdote interroga a los esposos acerca de "su libertad, su propósito de mutua fidelidad y de aceptar y educar a los hijos" (Ordo Celebrandi Matrimonium, cap. I, n. 24). Al contrario de lo que la Comisión parece dar a entender, no se encuentra en el "Ordo" ninguna pregunta acerca de la "libre adhesión al misterio de Cristo".

                El segundo documento afirma: "In ultima analisi la vera intenzione nasce e si nutre di fede viva; dove quindi non c'è nessuna traccia di fede in quanto tale... sorge il dubbio di fatto se vi sia o no la predetta intenzione generale e veramente sacramentale, e se il matrimonio contratto sia valido o no. Come s'è notato, la fede personale dei contraenti per sè non costituisce la sacramentalità del matrimonio, ma mancando del tutto la fede personale resterebbe inficiata la validità stessa del sacramento" (p. 383, n. 492).

                Una vez más hay que advertir la imprecisión del lenguaje. ¿Qué es una "traccia di fede"? ¿Cuál es el mínimo inaceptable? ¿Cuándo llega la fe a extinguirse del todo? Además, aun cuando algunos tomen la última frase - que en la ausencia total de fe, "debería dudarse de la misma validez del sacramento" - como la conclusión del pasaje, es obligado preguntar qué conclusión segura puede sacarse de una duda ("sorge il dubbio") [20]. De hecho el texto prosigue: "Questo fa nascere nuovi problemi ai quali finora non s'è trovata una risposta sufficiente, e impone responsabilità pastorali assai gravi per quanto riguarda il matrimonio cristiano". La especulación teológica se entremezcla en estos documentos con la preocupación pastoral. Las opiniones teológicas que se ofrecen, en fórmulas no libres de confusión [21], no han recibido apoyo ninguno del magisterio posterior, mientras que las preocupaciones pastorales claramente expuestas han recibido una detallada respuesta, de Juan Pablo II, en Familiaris Consortio.

                La Comisión Teológica Internacional, como se sabe, es un cuerpo con función de consejo para la Congregación de la Doctrina de la Fe, y bajo ningún aspecto un órgano del Magisterio. Ya que se compone de teólogos nombrados por el Papa, sus puntos de vista merecen particular atención. Está claro, sin embargo, que no tienen más peso que el valor intrínseco de los argumentos aducidos en su favor. El intrínseco valor teológico de los documentos a los que nos hemos referido (también a la luz de sus muchas ambigüedades o contradicciones internas) es muy dudoso. Para la finalidad del tema que nos ocupa, es evidente que no llevan consigo ninguna autoridad magisterial.

La separabilidad

                Según la teoría de la "separabilidad", el matrimonio puede en ciertos casos existir como válida alianza o contrato natural entre cristianos, sin que sea sacramento. La teoría está fundamentada en la opinión a la que nos referimos antes: si a una pareja les falta fe, no pueden válidamente recibir, y de hecho no reciben, el matrimonio sacramental. Por respeto hacia sus derechos humanos, siempre según esta tesis, habría que reconocer que en tal caso y a pesar de su bautismo, pueden recibir y de hecho reciben válidamente el matrimonio "sólo" en su entidad natural; es decir, tales personas, de acuerdo con sus circunstancias, puede validamente recibir bien un matrimonio sacramental bien un simple matrimonio "natural". Esta tesis se propone a menudo hoy, aunque no está acorde con la enseñanza oficial del magisterio [22].

                Dicho sea de paso que no me satisface plenamente el uso del término "contrato", tratándose de este tema (como si tuviese necesariamente que ver con la teoría "contratualista" del matrimonio). Una formulación más precisa de la cuestión es si el mismo matrimonio es divisible para los cristianos en dos realidades: un matrimonio válido, natural, no-sacramental, por una parte; y, por otra, un matrimonio sacramental. Otro punto - más importante - es que "inseparabilidad", o "inseparabilidad", no me parecen ser adecuados términos de trabajo. Sugieren que en el matrimonio cristiano puede distinguirse dos elementos o "componentes", mientras que la verdad, como hemos procurado demostrado, es que consiste en una única realidad indivisible. Ciertamente se puede discutir si la realidad matrimonial existe dentro o fuera del orden sacramental; pero es ésta una cuestión que se resuelve en base no de principios constitucionales del matrimonio, sino de la condición ontológica de los cónyuges.

                La teoría de la separabilidad daría al contrayente el poder de fraccionar el matrimonio cristiano: separando y excluyendo su aspecto específicamente cristiano (que es la sacramentalidad), mientras se retiene su aspecto natural válido. No posee ese poder: lo mismo que una persona no posee el poder de "separar" a Cristo de la Hostia consagrada. "Recibiré la hostia como cena comemorativa, pero no recibiré el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo..." Y, en cambio, sí se recibe.

                De acuerdo con la doctrina de la Iglesia, si una persona realiza las acciones de cualquiera de los demás sacramentos, pero excluye la eficacia sobrenatural que la Iglesia ve en él, se pierde el aspecto sacramental, pero queda el aspecto natural. Si el ministro del bautismo excluye la intención de conferir un sacramento, de hecho no se confiere, pero la acción natural de verter agua - la natural ablución - permanece. ¿Y no sería lógico afirmar que puede ocurrir lo mismo en el caso del matrimonio: esto es, que una persona pueda querer contraer al matrimonio en su sentido natural, excluyendo el sentido sobrenatural que la Iglesia le atribuye? La respuesta negativa, que una vez más se impone, corresponde a una razón que subraya la singularidad del matrimonio entre los sacramentos, y explica porqué no vale la analogía. Jesucristo no quiso que toda ablución del cristiano sea sacramento; pero es esto precisamente lo que quiso para todo matrimonio entre cristianos (cfr. Palazzini, op. cit., p. 756). La sacramentalidad es consecuencia no de la voluntad de los contrayentes, sino de su condición de cristianos, incorporados a la economía de la salvación.

                Podríamos mencionar aquí la conclusión un tanto sorprendente del estudio de Michael Lawler al cual ya nos hemos referido (una conclusión que, afirma, "es evidente y no necesita ninguna ulterior elaboración"): "si los matrimonios de los no-creyentes, los no bautizados incluidos, no son sacramentales, entonces son también disolubles según las normas del canon 1143" (op. cit., p. 731). Ya que la disolución del matrimonio de acuerdo con el c. 1143 exige, como condición sine qua non, que se trate de un matrimonio entre dos personas no-bautizadas, no es evidente como el autor habría elaborado su conclusión en relación con nuestro tema. Me parece que la razón está más bien de parte de Susan Wood cuando afirma que aquellos que abogan por un matrimonio no-sacramental válido para los bautizados no-creyentes también sostienen que tal matrimonio sería indisoluble (Wood: op. cit. 295-296). De acuerdo con la opinión teológica más común, el matrimonio entre una persona bautizada y otra no-bautizada no es sacramental. Y, sin embargo, tales matrimonios (contraídos por la parte católica con una dispensa del impedimento de disparidad de culto) se tienen por no menos indisolubles que un matrimonio entre dos católicos.

Conclusión

                A mi juicio, algunos puntos de vista que han sido avanzados en torno al tema de la "separabiliad" denotan no sólo una estimación defectuosa de la belleza, dignidad y finalidad del sacramento del matrimonio, sino (quizá paradójicamente) un concepto también desvalorizado del matrimonio visto en el mero plano natural.

                Se percibe una cierta tendencia a contemplar las propiedades de la alianza conyugal (la procreatividad, la exclusividad, la perpetuidad) de modo negativo y no positivo. En este contexto, pienso que algunos planteamientos pastorales y canónicos del matrimonio adolecen de una visión muy parcial de estas propiedades, que subraya las obligaciones que comportan, más que la bondad fundamental que representan. Habría que identificarse de nuevo con la comprensión agustiniana de estos aspectos del matrimonio como "bona" - cosas buenas - que resaltan su dignidad y lo revisten de un noble poder de atracción (cfr. C. Burke: Felicidad y Entrega en el Matrimonio, Madrid, 1990, pp. 58ss). Habría que achacar un pesimismo muy radical a todo presupuesto según el cual el aspecto de entrega, de la alianza matrimonial, resulta temible antes que atrayente para la naturaleza humana. Ya que la perpetuidad del vínculo matrimonial ha caído en particular desestima, un análisis antropológico de cómo la indisolubilidad corresponde a la aspiración "para siempre" del amor humano, se hace especialmente urgente hoy. Pero también se impone una honda revaloración de los aspectos de la procreatividad y la exclusividad del pacto conyugal.

                Cabría notar también la idea de que la entrega exigida por el matrimonio natural es menor que la del matrimonio cristiano; que es menos exigente, o que sus exigencias pueden pasarse por alto más fácilmente. Y volvemos a insistir en que el matrimonio natural comporta tanta entrega como el cristiano. La diferencia radica en el hecho de que es menos rico. No confiere la misma fuerza ni recibe la misma ayuda desde arriba, para lograr en la práctica la felicidad que promete.

                La sacramentalidad es una expresión de la largueza de Dios, no de sus exigencias. Es algo que fortalece, remedia y enriquece. Bajo este aspecto, no impone ninguna peculiar obligación por encima del matrimonio natural, a no ser la de una particular gratitud - por los dones singulares que concede.

NOTAS

[1] i.e. el vínculo. Hay quienes ven la sacramentalidad aplicada tan sólo al momento del consentimiento. Según Sto. Tomás, no sólo el consentimiento matrimonial, sino el vínculo que establece, es el sacramento del matrimonio: "actus exteriores et verba exprimentia consensum directe faciunt nexum quendam, qui est sacramentum matrimonii" (Suppl. q. 42, art. 3 ad 2).

[2] en la Encíclica "Arcanum", León XIII enseñó que es erróneo mantener "esse Sacramentum decus quoddam adiunctum, aut proprietatem allapsam extrinsecus, quae a contractu disiungi ac disparari hominum arbitratu queat" (ASS, XII, p. 394).

[3] "è dottrina della Chiesa cattolica che il Sacramento non è una qualità accidentale aggiunta al contratto, ma è di essenza al matrimonio stesso" (Carta de Pío IX al Rey de Sardeña, 9 sept. 1852: en "Acta SS.D.N. Pii PP. IX ex quibus excerptus est Syllabus" (Roma, 1865), p. 105).

[4] "La dignità sacramentale alla quale... Cristo Signore elevò il contratto matrimoniale, non è un elemento dell'istituto matrimoniale, che si possa considerare a fianco dell'unità, della perpetuità, ecc.; essa è la considerazione soprannaturale del matrimonio, il punto di vista dal quale è considerato sul piano soprannaturale" O. Giacchi: Il Consenso nel Matrimonio Canonico, Milan, 1950, p. 69.

[5] Belarmino, comentando la doctrina de Trento (Sesión XXIV: Denz. 970), señala que la diferencia entre el matrimonio en el Antiguo y en el Nuevo Testamento debe colocarse no en el rito (que es esencialmente el mismo), sino sencillamente en el hecho de que en el Nuevo Testamento el matrimonio es causa de la gracia, mientras que el Antiguo no lo era. "Concilium non agnoscit differentiam inter Matrimonia veterum, sive ante peccatum sive post peccatum Adae, et Matrimonium ut est novae legis Sacramentum, quod attinet ad ritum: sed discrimen in eo ponit, quod hoc est causa gratiae, illa non erant. Materia igitur, forma, et minister Sacramenti Matrimonii ex Tridentino Concilio eadem sunt, quae erant in Matrimoniis veterum, quae Sacramenta non erant" De Matr. cap. 7.

[6] Si se quiere afirmar que el requisito de la forma canónica produce el efecto de convertir el matrimonio en acontecimiento público, se está hablando en términos eclesio-sociológicos, pero no teológicos.

[7] y quizá de los demás sacramentos. ¿Cabría sostener que no hay ninguna "referencia esencial" a la Iglesia en el caso del bautismo de emergencia administrado por una enfermera en un hospital?

[8] S. Maggiolini, Sessualità umana e vocazione cristiana, Brescia 1970, p. 140 (en P. Barberi: La celebrazione del matrimonio cristiano, Roma, 1982, p. 57).

[9] cfr. las que indican Corecco, Navarrete, Tomko y otros, en Barberi, op. cit. pp. 242-243; 394-395; 489; 527; 535.

[10] "benedictio quae fit per sacerdotes in nuptiis, non est de essentia matrimonii...; est quoddam sacramentale" (Suppl. q. 42, art. 1). El Decreto para los Armenos indicó que el cambio de consentimiento y no la bendición del sacerdote es la causa eficiente del sacramento.

[11] Por tanto, no parece tener base la dificultad que pone J.M. Aubert: "Il semble donc difficile d'admettre que l'intention générale de se marier vraiment soit automatiquement considérée comme incluant l'intention implicite de recevoir le sacrement du mariage, si on n'y croit pas": "Foi et sacrement dans le mariage", La Maison-Dieu 104 (1970), p. 130.

[12] qu, como hemos visto, es sencillamente el válido intercambio de consentimiento entre los esposos.

[13] "Ce qui est requis, c'est donc bien de faire ce que fait l'Eglise et non pas de comprendre ce que l'Eglise comprend - le pacte conjugal comme sacrement. Aucun minimum de foi n'est donc requis"(D. Baudot: L'inséparabilité entre le contrat et le sacrement de mariage: la discussion après le Concile Vatican II, Rome 1987, p. 358). Está bien expresado; aunque, como hemos señalado, preferiríamos decir "proponer" más que "hacer".

[14] cfr. Michael G. Lawler: "Faith, Contract, and Sacrament in Christian Marriage: a Theological Approach" Theological Studies, 52 (1991)-4, p. 721.

[15] cfr. Rincón Pérez, op. cit., p. 192; O. Fumagalli Carulli: "La dimensione spirituale del matrimonio e la sua traduzione giuridica", Ius 1980, p. 45.

[16] cfr. R.C. Finn: "Faith and the Sacrament of Marriage", in Marriage Studies, III, Washington 1985, pp. 104-105; Lawler, op. cit., p. 728. Lawler llega a decir que "Los no-creyentes bautizados no tienen ningún derecho a ser equiparados a los creyentes cristianos" (p. 729). Si a esta afirmación se le quiere atribuir un peso pastoral tan sólo, se la podría dejar pasar. Pero, ¿es aceptable en términos teológicos?

[17] R.C. Finn: op. cit., p. 106. El artículo de Finn, dicho sea de paso, no está solo cuando afirma que S. Alberto, S. Tomás, S. Bonaventura, etc. enseñan que una fe activa es necesaria para la recepción del matrimonio; mientras que de hecho (como resulta de una simple lectura de los textos latinos incluídos en el artículo) postulan la fe como necesaria para la eficacia del sacramento ya constituido, pero no para su válida constitución.

[18] cfr. Barberi, op. cit. pp. 351-354. Los cánones 1063-1072 del nuevo Código de Derecho Canónico se mantienen en la línea de estas directrices.

[19] La Comisión misma, en contradicción con lo que sugiere aquí, parece reconocer este punto más tarde: "la fede viene presupposta come «causa dispositiva» dell'effetto fruttuoso del sacramento; però, la validità del matrimonio non implica necessariamente che questo sia fruttuoso" (p. 383, n. 492).

[20] El tiempo verbal empleado - "resterebbe", y no "resta" - parece sugerir, más que concluir.

[21] Un pasaje particularmente oscuro trata de católicos mal formados quienes piensan poder contraer matrimonio, aun cuando excluyen el sacramento. La Comisión pone, de una parte, su defecto tanto de fe como de intención de hacer lo que "hace" la Iglesia - lo que les hace "incapaci di contrarre un matrimonio valido sacramentale" - y, de otra, su "diritto naturale di contrarre matrimonio". Continúa: "in siffatti circostanze essi sono capaci di darsi e di accettarsi a vicenda come sposi..."; y sin embargo concluye: "Questo rapporto, pur presentando i caratteri del matrimonio, in nessun modo può essere riconosciuto dalla chiesa come società coniugale, anche se non sacramentale" (pp. 387-389. n. 498).

[22] La inseparabilidad de sacramento y contrato se ha considerada como "fidei proxima (cfr. P. Palazzini, "Il Sacramento del Matrimonio", in I Sacramenti, Roma 1959, p. 756). Para un elenco de documentos magisteriales, cfr. Barberi, op. cit., p. 412, nota 174.