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            "Entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento". Así lo afirma el canon 1055, § 2 del Código del 1983, reproduciendo literalmente el canon 1012, § 2 del Código pio-benedictino. Esta reproducción literal sorprende más si se recuerdan las no pocas sugerencias y esfuerzos, hechos durante los veinte años que duró el trabajo de redacción del nuevo Código, para cambiar este párrafo del antiguo cánon. Si estas sugerencias no fueron acogidas finalmente, la razón parece fundarse en que se consideraba que los argumentos aducidos a su favor - pastoralmente comprensibles - no se basaban en sólidos principios teológicos (ni, por tanto, en sólidos principios jurídicos).

            El firme principio doctrinal que "omne inter Christianos iustum coniugium in se et per se esse sacramentum" (cfr. Leo XIII, Encyc. Arcanum: Denz. 1854) viene recogido en la tradicional jurisprudencia rotal según la cual, si los esposos cristianos intercambian un consentimiento conyugal verdadero, su matrimonio es sacramental, con independencia de su fe o de su intención en cuanto a la sacramentalidad (cf. E. Bouchet: "Foi et Sacrements dans la Jurisprudence rotale" Année Canonique 24 (1980), p. 112). Como se lee en una Sentencia coram Stankiewicz del 29 de abril del 1982: "Infitiandum non est quin iurisprudentia Nostri Fori haud semel enuntiaverit ad validum contrahendum matrimonium fidem necessariam non esse, sed unum consensum" (RRD, vol. 74, p. 247).

            Pasajes como los siguientes son típicos: "Dummodo consensus in forma praescripta eliciatur, eo ipso, ceteris concurrentibus, inter baptizatos Sacramentum efficitur quia Sacramenti ratio inter eosdem contrahentes non ex nupturientium sed ex Christi voluntate dependet" (c. Staffa, 5 agosto 1949, vol. 41, p. 468-469). "A Christi asseclis nihil aliud et nihil amplius, ut sacramentum perficiatur, poni debe[a]t praeter quam ea, quae essentiae naturalis contractus omnino propria sunt. Nec interest ad validitatem quod attinet ut nupturiens... vel fidem in matrimonii sacramentum servet, aut in Dei exsistentiam, aut in institutionem divinam sacramentorum: dummodo contractum prout in natura est, non excludat, aut positive repudiet quidquid contractus huius essentiam attingit" (c. Doheny, 18 febr. 1959: vol. 51, p. 60). "Inter baptizatos, non datur contractus matrimonialis, quin eo ipso sit sacramentum, quidquid sentiant, quidquid teneant, quidquid credant contrahentes: nam sacramentum voluntate Christi fit, non voluntate partium, aut earum desiderio, aut earum opinione, aut earum fide. Ideo, quisquis christianus, etsi recta fide carens, etsi sacramento irridens, valide contrahit, ac verum sacramentum, simul cum contractu, init, quoties id, quod de essentia contractus est, velit, seu, positivo voluntatis actu, non excludat" (c. Doheny: 17 abril 1961: vol. 53, p. 185). "Ad validum contrahendum matrimonium fides necessaria non est, sed unus consensus. Quapropter, quoties sponsi baptizati omnia, quae iure naturae necessaria sunt, ponunt legitima forma, vinculum indissolubile et ipsum sacramentum fit. Quod quidem non a fide contrahentium nec ab eorum voluntate, sed a voluntate Christi pendet. Inter christianos etenim contractus dari non potest quin eo ipso conficiatur sacramentum" (c. Pompedda, 9 mayo 1970: vol. 62, p. 476). "Qui non vult sacramentum matrimonii, sed vult verum contractum iugalem in facie Ecclesiae, in re - seu de facto - haud excludit sacramentum" (c. Fiore, 17 julio 1973: vol. 65, p. 593).

            En años recientes se han planteado algunas dificultades en cuanto a esta posición tradicional. Del punto de vista pastoral se ha sugerido que, por respeto hacia la libertad de las partes, la Iglesia debe abstenerse de "imponer" el sacramento a aquellos que no lo quieren; a quienes, de todas maneras, habría que reconocer el derecho a un matrimonio válido, aunque no sea sacramental. Moviéndose en un ámbito más directamente canónico, se ha prestado particular atención a la posible invalidez - en virtud de exclusión de la sacramentalidad - del matrimonio entre personas que han recibido el bautismo pero son "no-creyentes". Ya que a estos "no-creyentes" les falta la intención de "hacer lo que hace la Iglesia", parece que no pueden recibir validamente el sacramento. Como se ve, el tema sacado a colación tiene no poca importancia.

            No hay que olvidar que los parámetros en este tema vienen señalados por la teología y no por la ciencia canónica [1]. El derecho canónico se interesa de modo particular por los elementos necesarios por la válida celebración del matrimonio. Algunos de estos elementos (capacidad, libertad...) son de derecho natural o divino, mientras que otros son sólo disciplinares y de derecho meramente eclesiástico. Entre éstos últimos se encuentra el requisito de la forma canónica; ahora bien, inevitablemente se creará confusión si se olvida que tal forma es una simple exigencia de la ley positiva que carece de relevancia teológica y está totalmente al margen de la cuestión de la sacramentalidad [2].

Ni la forma canónica ni la litúrgica es la forma sacramental

            Por ley positiva la Iglesia exige, bajo pena de invalidez, una forma jurídica o canónica con la presencia de un obispo, sacerdote o diácono (c. 1108, § 1), o incluso un laico (c. 1112), quien pide y recibe la manifestación del consentimiento en nombre de la Iglesia (c. 1108, § 2). De acuerdo con la constante doctrina católica, la persona así presente - el llamado "testigo cualificado" - no es de ninguna manera ministro del sacramento. También se preve la posibilidad de una forma canónica "extraordinaria" (c. 1116) según la cual, en circunstancias especiales, cabe la válida celebración del matrimonio sin la presencia de algún "testigo cualificado" (siempre se requiere la presencia de dos testigos "simples").

            No se debe confundir la forma canónica con la habitual forma o rito litúrgico (cuya omisión no invalida). Ni la forma canónica ni la litúrgica es la forma sacramental, que consiste en la manifestación del consentimiento por las partes. Según la habitual doctrina de la Iglesia latina (cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1623), los ministros del sacramento del matrimonio son los mismos contrayentes (cfr. Concilio de Florencia: Decreto para los Armenos, Denz. 702; cfr. Denz. 2225). Dada la importancia que se da actualmente a la dignidad de los laicos, esta enseñanza tradicional parece merecer renovada atención. Efectivamente, se subraya la peculiar dignidad de los esposos de modo especial en el hecho tanto que son ellos los ministros, cuanto que una intervención de la Iglesia o un rito religioso cualquiera, no es per se necesario para que el matrimonio validamente celebrado entre cristianos sea sacramento. Las sugerencias en sentido contrario tienden a presentar el matrimonio cristiano como un "don" de la Iglesia, o algo concedido a través del ministerio de la Iglesia (también cabe decir, con rigor teológico, que los esposos "son Iglesia" en el momento de consentir: cfr. Burke, op. cit. p. 54).

            No es correcto sugerir que la forma "extraordinaria" de celebración (c. 1116) sea menos sacramental que la "ordinaria". Es "extraordinario" desde el punto de vista canónico; pero no hay nada extraordinario (es decir, nada anormal o defectuoso) en su aspecto sacramental. No es ni siquiera exacto considerar que es un acontecimiento menos "eclesial" o menos "comunitario"; esto denotaría una comprensión teológica inadecuada de la dimensión eclesial-comunitaria de la sacramentalidad.

            El derecho canónico, por tanto, para lograr una comprensión adecuada de la sacramentalidad del matrimonio, ha de dejarse guiar por principios inspirados en la teología. Hay que partir del hecho ontológico que, por el bautismo, una persona llega a ser una "nueva creatura" (2 Cor 5, 17) en Cristo [3]. Si los cristianos se casan sacramentalmente, la razón es porque están "en Cristo" a través del bautismo. "Mediante el bautismo, el hombre y la mujer se insertan definitivamente en la Nueva y Eterna Alianza, en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y debido a esta inserción indestructible, la comunidad íntima de vida y de amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora" (Juan Pablo II, Exort. Ap. Familiaris Consortio, n. 13).

            No es simplemente la expresión de consentimiento conyugal (que no difiere en nada del que se presta al matrimonio natural) lo que produce el sacramento, sino el hecho de que el consentimiento está expresado por dos bautizados. Nos movemos aquí a nivel no de efectos jurídicos, sino de realidades ontológicas.

            Los canonistas parecen encontrar más dificultad en este tema que los teólogos. Podría ser consecuencia de no tener presente que la voluntad humana está condicionada por la realidad. La voluntad del hombre es ciertamente inviolable, pero no es omnipotente. Es decir, hay que reconocer a la voluntad su debida importancia, pero sin atribuirle un poder absoluto. No disminuye la dignidad propia de la voluntad al afirmarse que su eficacia está limitada por la necesaria referencia al orden real de las cosas. Esto ayuda a resolver la "anomalía" que algunos ven en el hecho de que "incluso personas que ignoran la ley pueden ser vinculadas por ella". Pero no es en términos de anomalía jurídica, sino de hecho ontológico, en virtud del cual hay que enfocar el tema: la necesaria condición humana de tener que adecuarse a la realidad.

            Este punto parece escapar también a quienes critican una presentación "automática" o "mecánica" de la sacramentalización del matrimonio [4]. Tales dificultades no resisten el análisis teológico. El bautismo efectúa una transformación ontológica que no disminuye la libertad de la persona, ni destruye los atributos o características naturales de sus actos, sino que los eleva, dotándolos de una eficacia sobrenatural. "Quiero el matrimonio, pero sin la sacramentalidad": esto podría ocurrir sólo a base de cancelar el carácter sacramental del bautismo - lo que no es posible [5].

Hacer lo que la Iglesia hace/propone

            Un punto central es el principio teológico definido en el Concilio de Trento que, para la administración válida de un sacramento, el ministro debe tener "la intención de hacer lo que hace la Iglesia" (Sesión VII, can. 11: Denz. 854). Algunos escritores contemporáneos sostienen que, en una sociedad secularizada, ya no es posible presuponer tal intención entre católicos "de nombre" o "bautizados no-creyentes", quienes sin embargo piden casarse en la Iglesia. Si celebran una ceremonia litúrgica, pero sin esa intención, entonces su matrimonio - como parece - no sería sacramental; ¿se sigue de ahí que necesariamente sea inválido?

            Ya que estamos delante de un principio doctrinal indiscutido, es esencial para nuestra discusión establecer cómo el principio se aplica al sacramento del matrimonio. Nos encontramos inmediatamente ante un hecho que llama la atención, pero que es evidente; el requisito de "hacer lo que hace la Iglesia", o bien no se aplica al sacramento del matrimonio, o - en razón de la naturaleza singular de este sacramento - se le aplica en un modo totalmente único. El hecho es que la Iglesia, en cuanto tal, no "hace" nada en la administración del sacramento del matrimonio [6]. Las disposiciones de derecho eclesiástico positivo que afectan la celebración válida del matrimonio no van en menoscabo del hecho de que, por derecho divino, el matrimonio es el único sacramento en cuyo caso la Iglesia como tal no tiene nada que hacer para su confección. No es del todo apropiado decir que la Iglesia "celebra" el sacramento del matrimonio. En efecto, no establece ninguna ceremonia litúrgica o eclesiástica distintiva que sea per se - del punto de vista teológico - esencial para el sacramento. Es más; la Iglesia jamás ha dispuesto un rito religioso concreto como condición de validez. Exige simplemente (como lo hace la autoridad civil) que el matrimonio se contraiga de acuerdo con determinadas formalidades cuyo objeto es establecer en el fuero externo el hecho del consentimiento mutuo; pero tales formalidades no han de incluir necesariamente ningún rito religioso específico (cfr. canon 1116). Es por motivos sociales y por el bien común que la Iglesia ha dispuesto que la recepción del consentimiento de los esposos sea un requisito para la validez. Sin embargo, la importancia de esta exigencia queda en el plano puramente disciplinar [7], y no trasciende al teológico.

            Cabe profundizar un poco más en este análisis. La aplicación práctica del principio "hacer lo que hace la Iglesia", es que el ministro debe tener la voluntad interna de cumplir con el rito sacramental externo que prescribe la Iglesia. ¿Existe un rito externo del matrimonio, que sea inconfundiblemente sacramental, prescrito por la Iglesia? No; el rito consiste sencillamente en el válido intercambio del consentimiento entre los cónyuges. En otras palabras, coincide con el "rito" que se requiere, y que es suficiente, para un matrimonio en su entidad natural y no-sacramental.

            El rito religioso que los católicos suelen seguir al casarse es el cuadro normal de la forma canónica que, de acuerdo con la disciplina vigente, se requiere para la validez. Pero no es el rito sacramental. Hay que insistir, por tanto, en que el principio de "hacer lo que hace la Iglesia" o es inaplicable al sacramento del matrimonio o, debido a la naturaleza peculiar de este sacramento, debe ser entendido de un modo diferente a como se aplica a los demás sacramentos.

            Aquí se puede traer a colación, con especial utilidad, un pasaje de Familiaris Consortio. "Cuando, a pesar de los esfuerzos hechos, los contrayentes dan muestras de rechazar de manera explícita y formal lo que la Iglesia propone al celebrar el matrimonio del los bautizados, el pastor de almas no puede admitirlos a la celebración" ("Cum... nuptias facturi aperte et expresse id quod Ecclesia intendit, cum matrimonium baptizatorum celebratur, se respuere fatentur" (n. 68); AAS 74 (1982) 165).

            En este texto el Papa no emplea la frase "lo que hace la Iglesia" ("quod facit Ecclesia"); habla de lo que ella propone ("quod Ecclesia intendit") [8]. Y de hecho parece ser éste el único modo exacto de expresarse en referencia al sacramento del matrimonio. Mientras que la Iglesia no "hace" nada en este sacramento, Ella - en la medida en que está presente o sabe que un matrimonio se está celebrando - sin duda propone algo: que dos cristianos se casen. Propone y quiere, en otras palabras, un matrimonio entre dos personas que están "en Cristo". Entonces la cuestión viene a ser: ¿se proponen los esposos lo que propone la Iglesia? ¿Proponen casarse en Cristo? Si proponen casarse, la respuesta a esta pregunta es necesariamente positiva, porque - en virtud de su bautismo - están en Cristo. Se proponen lo que la Iglesia propone (de la misma manera que la Iglesia propone lo que ellos se proponen), y de esta manera poseen una intención sacramental suficiente.

            Por tanto, si se quiere considerar la cuestión desde el punto de vista del mínimo de intencionalidad que hace falta, debe concluirse que la mínima intención específica exigida es la de querer casarse. La intención de recibir un sacramento no es necesaria. Lo que hace falta no es una actual intención sacramental, ni siquiera una intención religiosa, sino sencillamente una intención matrimonial. Los protestantes que contraen matrimonio normalmente no poseen una intención sacramental; y sin embargo ni la teología ni el derecho canónico han puesto jamás en duda la validez de sus matrimonios (cfr. Respuesta del Santo Oficio del 28 diciembre, 1949: Denz. 2304).

            Por lo tanto, al intentar explicar cómo los "bautizados no-creyentes" puedan contraer matrimonio sacramentalmente, no hace falta ningún planteamiento según el cual su intención pueda ser interpretada, en último término, como intención de hacer todo lo que la Iglesia quiere que se haga a través del rito. No es necesario atribuir a los esposos una intención interpretativa de hacer lo que "hace" el rito (religioso); porque, repetimos, tal rito no efectúa el sacramento. Dificultades de este género - sin fundamento - continuarán a presentarse si se desatiende el claro principio teológico: la recepción del sacramento no depende de la intención sacramental de los cónyuges, sino de su condición ontológica de cristianos.

            Una ulterior cuestión de importancia es la de la fe. ¿Se requiere una fe personal, conscientemente vivida, para la válida recepción del sacramento del matrimonio? La fe consciente y activa es, desde luego, una disposición que debe buscarse en quienes quieren casarse religiosamente. Si parece faltar, debería ser inducida o provocada, si es posible, por una adecuada catequesis. Con todo, la presencia de tal fe, conscientemente profesada, no constituye una condición teológica para la sacramentalidad del matrimonio [9]. La fe es necesaria, sin duda, para que la unión conyugal sea verdaderamente santa y santificadora, y la ausencia de fe impide ciertamente la recepción fructífera del sacramento (cfr. c. Stankiewicz, 26 junio, 1986: RRD, vol. 78, pp. 399-400). Por importante que esto sea desde el punto de vista pastoral, sigue siendo verdad que la cuestión canónica fundamental que estamos considerando no versa sobre la recepción fructifera del sacramento, sino sobre su recepción válida.

            La afirmación de la Constitución sobre la Liturgia, del Concilio Vaticano II, según la cual los sacramentos "presuponen la fe" (Sacrosanctum Concilium, n. 59), brinda un principio importante para la praxis pastoral, pero no pretende expresar una verdad teológica (el bautismo de los niños no presupone la fe). De modo semejante, la indicación del n. 7 de la Ordo celebrandi matrimonium que dice, "el sacramento del matrimonio presupone y pide la fe", ha de entenderse como referida a la recepción fructífera pero no a la recepción válida del sacramento. La admisión o no a la celebración del matrimonio de quienes están con disposiciones imperfectas plantea problemas que son de índole pastoral, y no teológica o canónica. La Familiaris Consortio (n. 68) da una directrices claras para la solución de tales problemas.

La sacramentalidad: ¿un elemento esencial?

            La sacramentalidad no es un tipo de superestructura sobrenatural que se añade a la realidad natural del matrimonio. Es un error considerarla como una "propiedad" esencial o un "elemento" constitutivo del matrimonio cristiano. Una propiedad, como la indisolubilidad o la unidad, describe un aspecto de la esencia, mientras la sacramentalidad transforma la entera esencia del matrimonio [10]. La sacramentalidad no es una propiedad o elemento matrimonial, sino que coincide con el matrimonio mismo: matrimonium ipsum, tal como existe para aquellos cuyas almas llevan el carácter del bautismo. Es sencillamente el matrimonio contemplado desde el punto de mira sobrenatural. "La dignità sacramentale alla quale... Cristo Signore elevò il contratto matrimoniale, non è un elemento dell'istituto matrimoniale, che si possa considerare a fianco dell'unità, della perpetuità, ecc.; essa è la considerazione soprannaturale del matrimonio, il punto di vista dal quale è considerato sul piano soprannaturale" [11]. Debe notarse además que el canon 1055, § 2 no se expresa en términos de que el contrato "se haga" sacramento, o "adquiera" la propiedad de sacramentalidad, sino que sea sacramento ("quin sit eo ipso sacramentum"). Del punto de vista doctrinal, por tanto, no parece correcto tratar la sacramentalidad como una propiedad esencial del matrimonio, o un elemento esencial, v. gr. para los efectos del c. 1101, § 2 [12].

            Sin embargo, en los últimos años se ha notado una cierta tendencia a equiparar la sacramentalidad a una propiedad o a un elemento esencial del matrimonio, y a hablar de la exclusión de la sacramentalidad como si fuera del mismo orden que la exclusión de la unidad o la indisolubilidad; de tal manera que viene a ser considerada como un tipo de simulación parcial. Esta tesis, aparte de faltar al rigor teológico, parece basarse en una lectura inadecuada de los cc. 1099 y 1101, § 2.

            El hecho es que una persona puede, con voluntad eficaz, querer un "matrimonio" privado de exclusividad o de indisolubilidad. En tal caso, simula el consentimiento a un matrimonio verdadero, pero quiere un "semi"-matrimonio, es decir, un "matrimonio" privado de una de sus propiedades esenciales. Está en su poder "procurarse" tal "matrimonio" carente de la permanencia del vínculo, por ejemplo, o de su exclusividad. En otras palabras, quiere y escoge algo posible (aun cuando lo que escoge no es un matrimonio verdadero). Ahora bien, si un cristiano, al casarse con otro, se determina a escoger un matrimonio verdadero (exclusivo, permanente, abierto a la vida) pero privado de sacramentalidad, el consentimiento que manifiesta no ofrece ninguna razón de simulación parcial (sí consiente al matrimonio en sus propiedades y elementos esenciales). Corresponde hacer otro análisis del caso. El hecho es que esa persona está escogiendo algo imposible, dos cosas que no pueden ir juntas: una unión entre cristianos que sea un matrimonio verdadero, siendo a la vez un matrimonio privado de sacramentalidad. Se trata de dos elecciones inherentemente irreconciliables, y hace falta por tanto determinar cual es la elección prevalente; la otra queda necesariamente sin efecto. Si la voluntad o decisión definitivamente prevalente es la de contraer un matrimonio verdadero, entonces la voluntad de excluir la sacramentalidad es ineficaz [13]. Pero si su voluntad definitivamente prevalente es: "No quiero un matrimonio sacramental; y, si el contraer un matrimonio auténtico necesariamente significa recibir el sacramento, entonces no contraeré un verdadero matrimonio en absoluto", en tal caso se excluye el matrimonio mismo, y no sencillamente una de sus propiedades o elementos. La efectiva exclusión del sacramentalidad, por tanto, viene impropiamente tratada bajo la causal de la simulación parcial. Un análisis adecuado indica que estamos delante de un caso de simulación total, por razón de la exclusión no de la sacramentalidad sino del matrimonium ipsum [14]. Así es, en efecto, como la jurisprudencia rotal habitualmente ha tratado estos casos [15].

Fe y error

            Para un matrimonio sacramental, no se requiere una intención ni religiosa, ni eclesial, ni sacramental. La actitud o la creencia de una persona hacia el rito religioso externo, por tanto, es ajena a la recepción, o no, del sacramento. No creo que se analice el tema adecuadamente cuando, a propósito de los "bautizados no-creyentes", se escribe: "Può darsi che essi, per motivi profani, intendano fare una cosa del tutto profana, nonostante il contesto religioso: l'atto ecclesiale è compiuto esteriormente in modo corretto ma interiormente non è creduto nè voluto. In questo caso c'è simulazione e mancanza totale di intenzione" (M. F. Pompedda: "Fede e Sacramento del Matrimonio", Quaderni Studio Rotale, II (1987), p. 64). Aquí parece identificar simulación con ausencia de intención, lo que dificilmente se armoniza con el principio según el cual la simulación no implica una sencilla falta de intención ("non velle"), sino una positiva intención contraria ("velle non") (cfr. Sent. c. De Jorio, 27 octubre 1971, RRD, vol. 63, p. 802; O. Giacchi, op. cit. p. 64). De hecho, el mismo egregio autor no parece totalmente contento con la hipótesis de simulación, como se desprende de lo que añade inmediatamente: "quanto meno si è in presenza di quell'«error personam pervadens» che essenzialmente intacca l'oggetto della volontà e quindi lo svuota del suo valore" (Pompedda, op. cit. p. 64). Poco después continua: "quando la mancanza di fede, intesa come errore circa elemento essenziale del consenso, è tale da aver pervaso la persona dei nubenti... così che, anche nel momento specifico di celebrare il matrimonio, esuli completamente dall'oggetto della propria volontà, o piuttosto questa intenda tutt'altra cosa che un istituto naturale elevato a dignità sacramentale..., deve mancare necessariamente quel minimo di intenzione (fare ciò che fa la Chiesa) richiesto per la validità di qualsiasi sacramento, e dunque anche del matrimonio" (ibid. p. 65).

            Esta tesis - que el error acerca de la sacramentalidad puede invalidar el consentimiento - merece un atento examen. Ya se ha señalado una primera dificultad que origina: lo inadecuado de aplicar el requisito de "hacer lo que la Iglesia hace" al matrimonio de manera idéntica a como se aplica a los demás sacramentos. Ahora bien, el argumento aducido parece ir más allá, sugiriendo que la falta de fe implica un error acerca de la sacramentalidad; y que éste error - si es lo suficientemente radicado - determina necesariamente la voluntad (de modo que quiera o acepte sólo un matrimonio privado de sacramentalidad). Pero, ¿es legítimo suponer que la falta de fe implique adhesión a la doctrina errónea (ibid. p. 58)? A fin de cuentas, la falta de fe puede significar sencillamente no tener doctrina u opinión alguna sobre el asunto (y en este sentido se aproxima más a la ignorancia). La tesis que se presenta aquí parece suponer no sólo un paso automático del plano intelectual al voluntario, sino también el atribuir a la ausencia de conocimiento - a la ignorancia - la capacidad de provocar una determinación invalidante de la voluntad.

            Es verdad que a veces se apela al concepto de "error radicatus" para analizar casos de posible exclusión de la indisolubilidad, pero no resulta claro si se puede oportunamente aplicar este concepto a la exclusión de la sacramentalidad. Sin olvidar que tanto el error como su radicalidad han de ser probados en cada caso, un acto positivo por el cual se quiere un «matrimonio» privado de un vínculo permanente puede sin duda ser facilitado psicológicamente por una arraigada convicción de que el matrimonio es indisoluble. En el caso de una persona que no cree en la sacramentalidad del matrimonio, en cambio, no resulta fácil imaginar qué factores psicológicos podrían actuar para que positivamente quiera un matrimonio privado de la sacramentalidad (recordamos de nuevo que el mero no querer una celebración religiosa no es lo mismo [16]).

            No es tarea fácil determinar el efecto práctico de la disposición del c. 1099: "el error acerca de... la dignidad sacramental del matrimonio, con tal que no determine a la voluntad, no vicia el consentimiento matrimonial". ¿Cuál es el sentido de la frase, "determinar a la voluntad", con relación a un error acerca de la sacramentalidad? Más concretamente, ¿a qué cosa puede la voluntad resultar tan determinada por el error que el consentimiento sea nulo?

            No se ve cómo la voluntad pudiese ser determinada por un error acerca de la sacramentalidad (tal como la convicción que es ésta una propiedad o elemento del matrimonio, o que depende de la fe activa de las partes, o que deriva de una ceremonia religiosa con la presencia obligada de un sacerdote). Es posible que la voluntad de una persona, en el momento del consentimiento, sea: "Quiero un matrimonio (verdadero) privado de la sacramentalidad"; pero, como hemos observado, tal voluntad es ineficaz porque la elección de una combinación tan contradictoria e imposible - un verdadero matrimonio entre dos bautizados que no sea sacramental - no cae bajo el poder real del contrayente. Quien se propone hacer tal elección demuestra ciertamente una comprensión errónea de lo que es posible; pero, ¿de qué manera puede decirse que el error determina la voluntad a un consentimiento inválido? La invalidez podría resultar, no de esta apreciación errónea, sino de la elección subsecuente que hemos notado: "Quiero un matrimonio verdadero, privado de la sacramentalidad; y si esto no es posible y debo contraer un matrimonio sacramental, entonces no quiero en absoluto un matrimonio verdadero". Pero tal elección, lejos de ser consecuencia de un error acerca de la sacramentalidad, señala un claro grado de verdadera inteligencia (al menos por vía de hipótesis) sobre la estrecha relación mutua de sacramentalidad y matrimonio entre cristianos.

            La cuestión de fondo siempre es determinar qué voluntad prevalece: ¿la voluntad positiva de casarse o la voluntad positiva de excluir la sacramentalidad? Tanto la consideración teológica como el análisis jurídico confirman la conclusión de Gasparri: "Quod si pars mentali intentione excludat tantum rationem sacramenti, dicens positive in mente sua: volo matrimonium, sed nolo sacramentum, valet matrimonium et est verum sacramentum. Ratio est quia intentio ministri [17] est necessaria ad ritum sacramentalem ponendum (in casu nostro contractum matrimonialem); sed hoc posito, quod ille ritus habeat sacramenti rationem et effectus sacramentales producat, non pendet ab intentione ministri, sed ab institutione Christi. At si pars non interpretative tantum, sed positive diceret in mente sua: volo matrimonium, sed nolo sacramentum, secus nolo ipsum matrimonium, matrimonium foret nullum, quia iam deficeret consensus in ipsum matrimonium" (De Matrimonio, n. 921).

La sacramentalidad: ¿imposición o don?

            Si la fe activa no es necesaria para la recepción válida del matrimonio sacramental, ¿no sigue una imposición injusta de un sacramento a aquellos que desconocen lo que reciben, y que - si lo conocieran - posiblemente no querrían recibirlo?

            En mi opinión, como ya señalé, cuando se afirma de ciertas personas que "no quieren" el sacramento, en la gran mayoría de los casos el hecho es que sencillamente el sacramento no les interesa. Si hay algo que no quieren, lo más probable es que sea el rito religioso; pero, repetimos, ese rito no constituye el sacramento. ¿No encierra cierta ambigüedad hablar del rechazo o de la exclusión de la "istituzionalizzazione religiosa del matrimonio" (Pompedda, op. cit., p. 59)? Lo que la persona de la calle probablemente querría significar por la expresión "institucionalización del matrimonio" (dando por supuesto que se le ocurriera usarla), es no tanto el aspecto sacramental cuanto precisamente la ceremonia o el rito religioso; casi seguro que no sería la institución del matrimonio mismo.

            Quien ve una imposición en la sacramentalidad demuestra no haber captado su verdadera naturaleza. La sacramentalidad, en efecto, es un don [18]. Dios puede conferir sus dones a quienes no tienen conocimiento de ellos: la vida misma, la gracia, la sacramentalidad en los matrimonios de protestantes... Hacerlo así es característica de la riqueza ilimitada de su misericordia. A fin de cuentas, ¿cabe hablar con propiedad de la imposición de beneficios? Tratándose de matrimonio entre cristianos y dada la identidad entre matrimonio y sacramento, lo que Dios no impone contra la voluntad de la persona es el matrimonio. Pero si la persona quiere un verdadero matrimonio, entonces lo recibe necesariamente en su realidad sacramental. Aquí no hay imposición alguna, sino un designio divino por el que dos cristianos que se casan reciben gracias sacramentales o un derecho a ellas (cfr. Burke: op. cit. pp. 60; 67).

            Entre las dificultades que se proponen al discutir este tema, algunas parecen más artificiales que reales; por ejemplo, cuando se mantiene que la Iglesia, al "imponer" la forma canónica a los bautizados no-creyentes, demuestra poco respeto para su libertad de conciencia. Pero ¿no es así que la iniciativa parte aquí no de la Iglesia, sino del mismo no-creyente que procura un matrimonio "religioso"? Puede tener un motivo de queja contra su esposo o esposa, o contra los parientes, si son ellos quienes insisten en un matrimonio "eclesial" y el contrayente se encuentra en una posición demasiado débil para resistir. Pero no tiene motivo de queja contra la Iglesia, que no impone nada a su conciencia.

            No hay dificultad en admitir que el no-creyente que, luego del matrimonio civil, "condesciende" a un matrimonio religioso para complacer al otro cónyuge, puede no dar ninguna importancia a esta ceremonia, considerando que no es la celebración "inaugural" del matrimonio (que, para él, ya ha tenido lugar) (cfr. G. Candelier: "Incroyance et validité du mariage sacramentel" Revue de Droit Canonique 41 (1991), pp. 141-142). Pero, mientras persevere en su propósito matrimonial, esta actitud "pro forma" no produciría invalidez (cfr. decis. c. Stankiewicz, 26 junio 1986: vol. 78, p. 401). El consentimiento conyugal, anteriormente insuficiente por la falta de forma canónica, es ahora suficiente para instituir el matrimonio sacramental. Sugerir que el matrimonio sería nulo, no por exclusión de la sacramentalidad por parte del contrayente, sino porque habría "exclu que la célebration religieuse fut un mariage pour lui" (Candelier, op. cit. p. 142), es proponer una dudosa hipótesis de simulación total, que es totalmente ajena a la cuestión de la sacramentalidad.

            También hay quien sostiene que la Iglesia no demuestra el debido respeto hacia los derechos de conciencia de los bautizados no-creyentes, al juzgar inválido su matrimonio civil. Si realmente son no-creyentes, sería razonable esperar que la actitud de la Iglesia hacia su matrimonio no les importara en absoluto, ya que para ellos no tiene ningún valor. Si a ellos les resulta válida su unión, ¿por qué les tendría que perturbar que la Iglesia - en la cual no creen - piensa de otro modo? En todo caso, está claro que ningún derecho suyo sufre lesión (cfr. J.-P. Schouppe: "Lo «Ius Connubii», diritto della persona e del fedele", in Fidelium Iura 3 (1993), pp. 224-225).

El matrimonio sacramental: ¿fuente de peculiares obligaciones?

            Al leer que "la carenza di fede ostacola l'assunzione di impegni matrimoniali conformi al dato sacramentale" (S. Gherro, Diritto matrimoniale canonico, Padova, 1985, p. 237), cabe preguntarse cuáles son estos "impegni", más allá de los del matrimonio no-sacramental. Puede admitirse sin dificultad que la falta de fe es un obstáculo para el cumplimiento - con la asistencia de la gracia - de las obligaciones conyugales; pero no es óbice para asumirlas. Aquí, nuevamente, podría tratarse de un salto inconsciente del campo ascético-pastoral al teológico-jurídico, acompañado de la idea de que la falta de fe obra como protección contra la asunción de deberes, en lugar de verla como óbice para la recepción de beneficios.

            Se ha planteado como posible causa de nulidad la incapacidad de asumir las peculiares obligaciones matrimoniales que derivan de su carácter sacramental. Pero, ¿existen tales obligaciones peculiares? Más concretamente, ¿existen obligaciones peculiares cuya asunción pueda considerarse esencial para la constitución del matrimonio? Al leer: "non è tanto facile stabilire, in ordine giuridico, quali sono i peculiari diritti e specifiche obbligazioni, che devono contraddistinguere il matrimonio cristiano da qualsiasi altra unione matrimoniale", uno coincide plenamente con tal afirmación, quedándose en cambio con cierta duda sobre la relevancia de lo que se afirma a continuación: "anche se in ordine ontologico ed anche teologico sono facilmente intuibili e definibili" [19]. El matrimonio cristiano da lugar, desde luego, a específicos derechos y obligaciones morales y ascéticos (más que teológicos); pero habría que concretarlos (lo que el citado autor no hace) antes de poder examinar su relevancia jurídica. Personalmente pienso que si resulta difícil concretar los derechos/obligaciones peculiares del matrimonio cristiano que sean jurídicamente esenciales, es porque no los hay; en otras palabras, los derechos/obligaciones fundamentales o constitutivos del matrimonio sacramental no son distintos de los del matrimonio natural.

            El mismo autor sugiere que la falta de fe en la sacramentalidad llevaría a un concepto del matrimonio tan degradado que haría a la persona incapaz de un consentimiento válido. La incapacidad derivaría de la "abnorme concezione del matrimonio come opzione ideologica e depravazione morale come scelta patologica di vita, difforme dalla concezione cristiana del matrimonio, con i suoi autentici valori umani di completamento e di elevazione nella dimensione spirituale del matrimonio cristiano, ai sensi del can. 1055" (ibid).

            Ciertamente, quienes yerran acerca del carácter sacramental del matrimonio cristiano no están en condiciones de captar toda su dignidad. Pero esto no implica que su modo de concebir el matrimonio esté moralmente degenerado, o marcado por una comprensión patológicamente defectuosa del enriquecimiento espiritual que el matrimonio ofrece. Parece demasiado pesimista suponer que quienes sencillamente alegan la exclusión de la sacramentalidad (sin otra causal de nulidad), no posean un concepto bastante normal del matrimonio y sus derechos y obligaciones esenciales, con un sentido positivo de su valor humano.

            Desde el punto de vista teológico, por tanto, no existe base para justificar la tesis de que la fe es un requisito de la válida recepción del sacramento del matrimonio. A esto se puede añadir - desde el punto de vista canónico - que proponer tal requisito implica abogar por un nuevo impedimento matrimonial. Cuando "soluciones" canónicas dan lugar a notables dificultades doctrinales, conviene mantener una gran reserva acerca de ellas, sometiéndolas a un intenso y prudente examen crítico [20].

            Insisto en que es muy importante distinguir temas disciplinares de cuestiones teológicas. Cabe, por supuesto, abogar por un cambio en la ley eclesiástica positiva, de manera que los (católicos) bautizados no-creyentes pudiesen contraer matrimonio civil validamente. Tales matrimonios - civiles y válidos - serían desde luego plenamente sacramentales, como siempre fueron considerados los matrimonios entre personas bautizadas no obligadas por la forma canónica. Nuestro tema, por tanto, puede y debe ser planteado como cuestión puramente disciplinar. El intento de plantearlo en términos de una hipótesis teológica - separabilidad entre matrimonio natural y matrimonio sobrenatural, en los bautizados - carece de base y sólo puede llevar a una confusión injustificada.

            De modo que, aún cuando se puede razonablemente abogar por un cambio en la actual legislación que exige una concreta forma canónica para la válida celebración del matrimonio, sería muy distinto proponer la denegación del matrimonio religioso a católicos bautizados que, a juicio de un pastor, carecen de fe suficiente. Esto implicaría una violación de obvios derechos eclesiales, cuyo efecto indudable sería encaminar a no pocas personas hacia uniones civiles irregulares, no-sacramentales e inválidas.

            No parece del todo perspicaz la idea de que sería preferible dejar todos los aspectos "no-religiosos" del matrimonio al cuidado del Estado. El Estado contemporáneo se caracteriza a menudo por una deficiente comprensión natural del matrimonio (aceptación del divorcio, de los "matrimonios" entre homosexuales, etc.), y carece de los medios que permitirían preparar a los futuros esposos para entender la gran significación humana del hecho de casarse, el cual siempre conserva el carácter de un acontecimiento religioso (cfr. Leo XIII, Encyc. Arcanum, loc. cit. pp. 22-23). La desnaturalización del matrimonio civil constituye un argumento no insignificante para la retención de la forma canónica (cfr. Baudot, op. cit. pp. 79-80).

            A veces todavía se encuentran referencias a algunos pasajes escogidos de los documentos del año 1977 de la Comisión Teológica Internacional [21], dando a entender que prestan un apoyo unívoco a algunas de las opiniones nuevas que hemos examinado. Es tanto más sorprendente cuanto que los pasajes pertinentes revelan una notable ambigüedad de sentido, y nunca han recibido ningún tipo de aprobación del Magisterio; mientras, por otra parte, los legítimas preocupaciones pastorales abordadas por los documentos han recibido una respuesta autorizada en Familiaris Consortio. Remito al lector a mi artículo, "La Sacramentalidad del Matrimonio: reflexiones teológicas" (loc. cit.), donde he entrado más a fondo en esta cuestión.

            De paso se podría notar que la cuestión que nos ocupa no tiene nada que ver con el acierto o no de la aplicación del término «contrato» al matrimonio. El uso de tal término es sencillamente una manera jurídica de referirse al "institutum naturale", es decir, al matrimonio en su natural entidad (cfr. Hervada, op. cit. p. 800). En este sentido, el conocido aforismo, "qui vult contractum, vult sacramentum", no resume de modo adecuado el tema; sería más apropiado decir: "qui vult matrimonium, recipit sacramentum".

            A mi entender, por tanto, la afirmación del c. 1055, § 2 - "entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento" - constituye no un positivo requisito jurídico, sujeto a posible modificación, sino una declaración teológica de la realidad: una realidad que tanto condiciona a la persona bautizada que quiere un matrimonio verdadero, que hace imposible excluir la sacramentalidad. No se puede actuar "ultra vires".

            Esto sirve para confirmar lo que notamos antes: es impropio tratar y fallar una causa de nulidad por exclusión de la sacramentalidad como caso de simulación parcial. Si se declara la nulidad, será porque la exclusión de la sacramentalidad ha sido resuelta en la exclusión del matrimonio mismo. La hipótesis, por tanto, siempre se ha de convertir en la de simulación total.

NOTAS

[1] cf. Communicationes, 1977, 122; 1983, 221-222. D. Baudot: "La discussion actuelle sur l'inséparabilité entre le contrat et le sacrement de mariage" L'Année Canonique 30 (1987), pp. 67; 71. C. Burke: ""La sacramentalidad del matrimonio. Reflexiones teológicas": Revista Española de Teología 53 (1993), pp. 43-67.

[2] "La forma canonica non ha in sé niente a che fare col sacramento... Per dei battezzati, quando c'è accordo delle volontà e dei cuori, il sacramento è realizzato: e la forma canonica non vi aggiunge niente di sacramentale; esse è là solo per autentificare la cosa agli occhi della comunità, perché esse vi è direttamente interessata, a causa della natura emimentemente sociale del matrimonio" J.M. Aubert, Sexualité, amour et mariage, Paris, 1970, 105, citado en P. Barberi: La celebrazione del matrimonio cristiano, Roma, 1982, p. 50.

[3] Hipotizar un matrimonio válido no-sacramental entre cristianos revela una comprensión deficiente no sólo del sacramento del matrimonio sino del bautismo en particular. Baudot insiste que la entera cuestión es fundamentalmente teológica (y no canónica), y solamente puede entenderse en virtud de la "la relation mystérieuse qui existe entre le baptême et le mariage" (op. cit. p. 67).

[4] "Aunque atribuimos una eficacia objetiva a la realidad sacramental, es ajeno al pensamiento católico proponer cualquier "automaticidad" de un sacramento sin afirmar implícitamente la libertad humana de aceptar o rechazar - de sacramentalizar o no - la benevolencia de Dios manifestada en la realidad sacramental": R.C. Finn: "Faith and the Sacrament of Marriage", en Marriage Studies, III, Washington, 1985, p. 109.

[5] "le baptisé ne peut abolir l'être nouveau originé en lui par le baptême": Dictionnaire de Spiritualité, Beauchesne, Paris 1980. vol. X, 366; cfr. T. Rincón Pérez: "Fe y sacramentalidad del matrimonio", en AA.VV. Cuestiones fundamentales sobre matrimonio y familia, Pamplona, 1980, p. 193.

[6] en términos teológicos, si se acepta que los contrayentes "son Iglesia", se puede decir que la Iglesia "actúa" a través de ellos.

[7] "Finis formae canonicae primarius est ut certo constet publice de celebratione, ne scilicet matrimonia clandestina contrahantur": Communicationes, 8 (1976), p. 32.

[8] cfr. "intentio ministri debet conformari intentioni Ecclesiae": Summa Th., III, q. 64, art 10.

[9] "Ad validum contrahendum matrimonium fides necessaria non est, sed unus consensus. Quapropter, quoties sponsi baptizati omnia, quae iure naturae necessaria sunt, ponunt legitima forma, vinculum indissolubile et ipsum sacramentum fit. Quod quidem non a fide contrahentium nec ab eorum voluntate, sed a voluntate Christi pendet": c. Boccafola, 15 febr. 1988, vol. 80, p. 89; cfr. c. Stankiewicz, Montisvidei, 25 april, 1991, nn. 3-4.

[10] en la Encíclica Arcanum, León XIII enseño que es falso sostener "esse sacramentum decus quoddam adiunctum, aut proprietatem allapsam extrinsecus, quae a contractu disiungi ac disparari hominum arbitratu queat" (loc. cit. p. 26). "E' dottrina della Chiesa cattolica che il Sacramento non è una qualità accidentale aggiunta al contratto, ma è di essenza al matrimonio stesso" (Carta de Pío IX al Rey de Sardeña, 9 de septiembre del 1852: in "Acta SS.D.N. Pii PP. IX ex quibus excerptus est Syllabus" (Roma, 1865), p. 105).

[11] O. Giacchi: Il Consenso nel Matrimonio Canonico, Milano, 1950, p. 69. "Contractus (matrimonium) ac sacramentum sunt modi, - unius naturalis, alterius supernaturalis - ipsissimae realitatis" (c. Boccafola, 15 febr. 1988: vol. 80, p. 89); "patet nihil, in nova Lege, praeter sacramenti decus, fuisse in instituto matrimoniali additum, nihilque demptum, consequenter matrimonialem contractum unum eumdemque esse pro hominibus cunctis, cuiusvis fidei, linguae et moris" (c. Mattioli, 14 aprile 1956: vol. 48, p. 348)). De un modo aún más exacto podemos decir que es la configuración sobrenatural del matrimonio. "El sacramento del matrimonio no es algo añadido (y por tanto separable) a la institución matrimonial; el sacramento es el mismo matrimonio celebrado entre bautizados: ipse contractus, ipsa institutio matrimonialis, ipsum coniugium" (J. Hervada: "La inseparabilidad entre contrato y sacramento en el matrimonio" in Vetera et Nova, Pamplona, 1991, vol. I, p. 801).

[12] Por tanto, "inseparabilidad" parece ser un término poco preciso para sintetizar la verdad teológica que toda alianza matrimonial válida entre cristianos es sacramento. "Identificación" podría ser un término más exacto. Hablar de inseparabilidad tiende a crear la impresión que el matrimonio válido entre cristianos y la sacramentalidad constituyen dos realidades o elementos distintos, aunque "indisolublemente" unidos, mientras que matrimonio y sacramento de hecho se identifican en el caso de cristianos, en virtud de su bautismo, siendo causa de esta identificación un factor ontológico extrínseco y anterior a su voluntad matrimonial. Puesta una voluntad matrimonial verdadera, el matrimonio es necesariamente sacramental.

[13] cfr. M. Zalba: "Num aliqualis fides sit necessaria ad matrimonium inter baptizatos celebrandum" Periodica 80 (1991), p. 99.

[14] "la legislazione canonica non considera l'esclusione della sacramentalità, come un capo autonomo di nullità, sulla linea dell'esclusione di un elemento o di una proprietà essenziale del matrimonio; la giurisprudenza ecclesiastica suole riportarla alla esclusione dello «stesso matrimonio»": A.M. Abate: "Il Consenso matrimoniale nel nuovo Codice di diritto canonico" Apollinaris, 49 (1986), p. 482.

[15] c. Pasquazi, 26 julio 1960; vol. 52, p. 429; c. Fiore, 17 julio 1973; vol. 65, p. 592; c. De Jorio, 23 abril 1975; vol. 67, p. 353; c. Stankiewicz, 26 junio 1980, no. 4d; c. Serrano, 18 abril 1986: vol. 78, pp. 287ss; c. Giannecchini, 14 junio 1988: vol. 80, p. 398, etc. Cfr. Z. Grocholewski: "Crisis doctrinae et iurisprudentiae rotalis circa exclusionem dignitatis sacramentalis in contractu matrimoniali", Periodica, 67 (1978), p. 285.

[16] En general me parece que el error radicado que puede tener una persona en esta materia se refiere al valor de la posible ceremonia religiosa; pero la persona normalmente sigue creyendo en el matrimonio.

[17] Gasparri aquí sigue la constante doctrina occidental que los ministros son los mismos esposos; cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1623.

[18] Por ello no estoy de acuerdo que poner el criterio decisivo para la sacramentalidad en el sencillo hecho del bautismo denota una falta de comprensión "personalista" (cfr. J.M. Serrano, "El carácter personal del matrimonio", in Iustus Iudex, Essen 1990, p. 321). Considero más bien que es la misma dignidad personal derivada del bautismo lo que permite a las partes recibir el don de la sacramentalidad, y ser enriquecidos al recibirlo.

[19] D. Faltin: "L'esclusione della sacramentalità del matrimonio", in La Simulazione del Consenso Matrimoniale Canonico, Lib. Ed. Vaticana, 1990, p. 93.

[20] Como reconoce J.M. Aubert, la "solución" de reconocer un valor natural pleno - pero no la sacramentalidad - del matrimonio civil de bautizados no-creyentes, ofrece "graves difficultés doctrinales" ("Foi et sacrement dans le mariage", La Maison-Dieu 104 (1970), p. 133); cfr. T. Rincón Pérez: "Implicaciones doctrinales del matrimonio civil en los cátolicos", Ius Canonicum, 19 (1979), pp. 77ss.

[21] "La sacramentalità del matrimonio cristiano", e "Foedus matrimoniale": Enchiridion Vaticanum, VI, EDB, 1983, pp. 352-397.