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El canon 1096

            "Para que pueda haber consentimiento matrimonial, es necesario que los contrayentes no ignoren al menos que el matrimonio es un consorcio permanente entre un varón y una mujer, ordenado a la procreación de la prole mediante una cierta cooperación sexual" (c. 1096 § 1); "Esta ignorancia no se presupone después de la pubertad" (ib.. § 2) [1].

            En el párrafo primero no se pretende ofrecer una definicíon del matrimonio. Sólo se indica el mínimo de conocimiento necesario para contraer válidamente. Por tanto, es ocioso relacionar lo que indica este canon con las descripciones o definiciones de 1055 y 1057 § 2.

            El mínimo indicado corresponde más o menos al conocimiento básico-natural que toda persona, aun inculta, suele tener de lo que va implicado en el matrimonio.

            Parece lógico plantear la cuestión de cómo el c. 1096 se relaciona con el c. 1095, 2° , que trata también del conocimiento requerido para un consentimiento válido: "Son incapaces de contraer matrimonio... quienes tienen un grave defecto de discreción de juicio acerca de los derechos y deberes esenciales del matrimonio que mutuamente se han de dar y aceptar".

            Es evidente que los dos cánones adoptan puntos de vistas muy diversos. Podemos decir que lo que el c. 1096 propone es un conocimento mínimo, expresado como un "no ignorar", mientras el c. 1095, 2° , según la jurisprudencia unánime, exige un conocimiento de otro orden, i.e. que implica una valorización o apreciación crítica. A la vez, mientras el c. 1096 se refiere a conocimiento básico de la naturaleza "elemental" del matrimonio, el no. 2 del c. 1095 pide el suficiente conocimiento crítico de los derechos y deberes - por lo demás, esenciales - que derivan del mismo instituto conyugal.

            Si una persona no llega a darse cuenta mínimamente de los derechos o deberes esenciales que el matrimonio origina, ¿puede tener un conocimiento mínimo del matrimonio en los términos del c. 1096? Es una cuestión obviamente importante y no de fácil resolución.

            El c. 1096 § 1 se conforma en el fondo de acuerdo con los parámetros de los "bona" agustinianos; no se puede ignorar que el matrimonio implica una relación o vínculo entre un hombre y una mujer, que es exclusiva, permanente e abierta a la prole que puede derivar de su unión. Estos característicos o propiedades, por las cuales el matrimonio se configura constitucionalmente, dan ciertamente lugar a derechos y deberes que han de considerares esenciales [no entramos en la cuestion de si la indisolubilidad da lugar a un derecho/deber esencial, proyectado hacia el futuro, como indudablemente lo hacen el bonum fidei y el bonum prolis]. No parece poder afirmarse de una persona que tenga el conocimiento mínimo indicado bajo el c. 1096, si ignora que el consorcio de que habla el canon crea ciertos derechos-deberes necesariamente conectados con las tres propiedades indicadas.

            ¿Habría que poseerse también cierto conocimiento de otros deberes esenciales, no derivados de los "bona" agustinianos? No parece posible ofrecer ninguna respuesta en este momento, ya que la cuestión de fondo que se plantea aquí, no está todavía resuelta. En efecto, estando la jurisprudencia de acuerdo que los "bona" son la primera fuente de las obligaciones esenciales, no se ha llegado todavía a una clara formulación y justificación jurídicas de otras obligaciones autónomas que sean esenciales-constitucionales en el sentido preciso que propone el c. 1095.

            El canon 1096 se refiere claramente al conocimiento del matrimonio en cuanto institución. No existe base para interpretarlo en el sentido de postular un mínimo conocimiento psicológico de la otra parte. Si no, sería un paso para confundir el "defectus discretionis iudicii" del c. 1095, 2° con la elección conyugal imprudente, y otro paso para llegar a la incompatibilidad o incapacidad relativa, como causales aceptables de nulidad.

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El canon 1099

            El canon 1099 - "el error acerca de la unidad, de la indisolubilidad o de la dignidad sacramental del matrimonio, con tal que no determine a la voluntad, no vicia el consentimiento matrimonial" - está redactado asentando un principio fundamental, y previendo una excepción en circunstancias muy concretas. Esto queda más claro si lo formulamos de un modo ligeramente diverso, que dice lo mismo: "se contrae válidamente el matrimonio, incluso con error - aún grave - acerca de la unidad, de la indisolubilidad o de la dignidad sacramental del matrimonio, EXCEPTO en el caso que el error sea tal que determina la voluntad".

            Por tanto, el pondus de este canon, como resulta de su redacción literal, es que el error iuris, por claras razones lógicas, no invalida. No se puede quitar peso de esta positiva disposición del derecho. Tampoco se trata de no prestar atencion a la excepción - muy circunscrita - que la norma preve. Sin embargo, los comentaristas suelen dedicar casi toda su atención a la excepción: fenómeno que en parte es justificado porque, para la práctica, el interés reside en la excepción; pero que por otra parte puede tender a alargar excesivamente la excepción, con el peligro real de presentarse como de fácil ocurrencia lo que, teniendo ya la consideración de algo excepcional, es a la vez - así pienso - de difícil verificación en la practica.

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            El error determinans voluntatem se basa en dos presupuestos fundamentales:

            A) el error, en el modo de concebir el matrimonio en algún aspecto fundamental, puede enraizarse en el entendimiento y configurarlo hasta tal punto que le resulta imposible contemplar siquiera la posibilidad de que otro modelo de matrimonio sea más verdadero.

            B) la voluntad sigue necesariamente el intelecto: principio que parece afirmar que la voluntad es siempre determinada por el intelecto ("la voluntad sufre una determinación desde fuera de ella, desde el entendimiento": Comentario Exegético, 1314).

            Al enjuiciar los posibles efectos - determinantes sobre la voluntad - de un error enraizado, parece importante distinguir los contextos en los que la hipótesis se plantea. En el terreno religioso, y sobre todo en cuestiones reveladas, no hay dificultad para aceptar la fuerza del error radicatus. Así, un musulmán "no puede" concebir que el Dios único sea a la vez trino; cae completamente fuera de todos sus ideas sobre Dios. Entendemos su dificultad porque de hecho sólo la fe abre entrada en la mente a tal concepción.

            No parece tan fácil que ocurra una cosa semejante en el terreno moral natural. Un hijo de ladrones, educado como ladrón, ¿es incapaz de concebir una vida honrada y de ver valores, antes quizá no percibidos, en tal modelo de vida? No digo que la vea como más conveniente en cuanto opción practica. En cambio, sí pienso que, al menos a partir de cierta edad, el sujeto puede entender la vida honrada como una opción posible, y que sería una exageración mantener, e incluso suponer, que su malformación anterior no le permitirá de ninguna manera contemplar intelectualmente esa alternativa.

Voluntas determinata

            ¿Cuando queda determinada la voluntad por un juicio erróneo? Antes de abordar una posible respuesta, parece conveniente plantear el tema en términos más amplios.

            Por una parte, si hay un error determinans que produce una "voluntas determinata", ¿no estamos ante una falta - ausencia - de libertad interna? Si es así, el tratamiento practico de casos de una voluntad determinada parece encuadrarse mejor bajo el c. 1095 que no el c. 1099.

            Por otra parte - y en todo caso - la hipótesis del canon (voluntad determinada por el intelecto), ¿ha de considerarse fenómeno frecuente o infrecuente?, ¿probable o improbable? A mi parecer es una hipótesis curiosa y, de pensarlo bien, no de fácil verificación.

            En el complejo proceso decisional, ¿cuál juega el papel decisivo: intelecto o voluntad? Ha sido clásico sostener que la voluntad es ciega y que sigue ciegamente al intelecto. El canon parte evidentemente de ese análisis psicológico, análisis que no me parece del todo certero. Examinando el juego entre intelecto y voluntad en el proceso decisional, pienso que en la práctica la voluntad tiende a pesar más sobre el intelecto que al revés: que el fenómeno del intelecto determinado por la voluntad es mucho más frecuente que no el inverso.

            No pienso que se resuelvan las dificultades diciendo que el último paso en la maduración de cualquier decisión pertenece al intelecto practico-practico; y que la voluntad - que decide después de ese último paso de reflexión - actúa de acuerdo con los datos o valores (reales o aparentes) que el intelecto entonces le presente.

            Esto no parece adecuado como solución. Pasa por alto el hecho que todo el proceso que ha llevado a ese último juicio [2] ha sido un constante juego entre intelecto y voluntad. La persona ha ido paso por paso ponderando una posible elección. Valores, principios éticos, beneficios materiales, satisfacciones o frustraciones de apetencias, consecuencias... se cuentan entre los factores principales que han ido influyendo en el plasmar los juicios (se acepta un punto de enfoque, se rechaza otro argumento), hasta llegar a la definitiva composición de mente practica, y desembocar en la decisión. En todo ese proceso la voluntad está activa y no pasiva; su participación no es en absoluto ciega ("La voluntad humana posee una dosis de independencia frente a los actos del propio entendimiento" Coment. Exeg. 1263).

            A fin de cuentas, al debatir si la voluntad es facultad ciega o no, hay que tener presente que la voluntad, lo mismo que el intelecto, es de la persona; y que la persona - pensante y actuante - no es ciega en el proceso decisional. Acontece tantas veces que alguien, en un momento de su deliberación, se da cuenta (prevé de lejos) adonde una línea de reflexión le podría llevar y - no queriendo la persona llegar a tal conclusión - "decide" (con su voluntad) abandonar ese camino de indagación y dirigir la atención hacia otra vía de reflexión, hacia otros argumentos que pueden facilitar una conclusión más aceptable. En ese caso, es la voluntad lo que orienta y hasta determina el intelecto. Es más; yo diría que hoy de modo especial el proceso así descrito es más frecuente que el contrario (cf. el aborto).

            Evidentemente el canon 1099 forma parte de la legislación vigente. Pero, tratándose - como mantengo - de una hipótesis forzada e improbable, considero que se debe ser particularmente objetivo y exigente en cada caso concreto al pesar las pruebas aducidas en favor de la hipótesis.

            Dicho esto, y a modo de breve resumen de algunos aspectos principales en esta materia, propondría lo siguiente:

            a) en cuanto a la propiedad de la unidad, el error determinans apenas se propone en la práctica; ni siquiera es fácil concibir tal hipótesis. No vivimos en una cultura poligámica; y, a pesar de una inmoralidad cada vez mas difusa, la fidelidad entre esposos es concebida (que no significa necesariamente siempre observada) por la inmensa mayoría como elemento esencial y obligación integrante del matrimonio.

            b) no creo que fácilmente se llegue a hipotetizar un error determinans en cuanto a la procreatividad. El efecto de la mentalidad contraceptiva que predomina hoy puede ciertamente favorecer una positiva exclusión del "bonum prolis"; pero normalmente no se trata de que no se concibe el matrimonio abierto a la procreación, sino más bien de que no se quiere así.

            c) se habla, y no poco, del error determinans acerca de la sacramentalidad; pero considero que en buen derecho y en buena psicología es difícil que se dé la invalidez por este preciso motivo. Muchos no quieren el sacramento, en el sentido de que no creen en él o no les interesa o sencillamente no quieren "casarse por la Iglesia". Pero esta última postura es de mera indiferencia; no les importa el sacramento. En este contexto habría que mencionar lo inadecuado de plantear la cuestión (que en el fondo es teológica) en términos de "poseer la intención de hacer id quod facit Ecclesia". La Iglesia, como tal, no hace nada en la confección del sacramento del matrimonio. Todo lo hacen los esposos (en términos teológicos, si se acepta que los contrayentes "son Iglesia", se puede decir que la Iglesia "actúa" a través de ellos). Y la intención que se requiere de parte de ellos no es siquiera la de contraer matrimonio sacramental, sino sencillamente de contraer matrimonio. Si ésta es su voluntad, entonces, no por una supuesta "voluntad sacramental" por parte suya, sino por el hecho ontológico de que "están en Cristo", también se casan en Cristo (cfr. C. Burke: "La sacramentalidad del matrimonio. Reflexiones teológicas": Revista Española de Teología 53 (1993), pp. 43-67). En el fondo, es lo que la Iglesia ha sostenido siempre en cuanto al matrimonio de dos protestantes en un ayuntamiento; su unión es sacramental, aunque no lo saben ni tienen intención de que sea así.

            El Magisterio reciente se muestra más consciente de los matices con los que conviene expresarse en este tema. En el Familiaris Consortio, por ejemplo, se evita la expresión "id quod facit Ecclesia", para decir "id quod Ecclesia intendit" [3]. Éste parece de hecho ser el único modo exacto de expresarse en referencia al sacramento del matrimonio. Mientras que la Iglesia no "hace" nada en este sacramento, Ella - en la medida en que está presente o sabe que un matrimonio se está celebrando - sin duda propone algo: que dos cristianos se casen. Propone y quiere, en otras palabras, un matrimonio entre dos personas que están "en Cristo". Entonces la cuestión viene a ser: ¿se proponen los esposos lo que propone la Iglesia? ¿Proponen casarse en Cristo? Si proponen casarse, la respuesta a esta pregunta es necesariamente positiva, porque - en virtud de su bautismo - están en Cristo. Se proponen lo que la Iglesia propone (de la misma manera que la Iglesia propone lo que ellos se proponen), y de esta manera poseen una intención sacramental suficiente. Sólo cabe una invalidez en el caso que su mente fuera: si un matrimonio verdadero implica recibir el sacramento, entonces no quiero un matrimonio verdadero.

            d) en cuanto al error determinans acerca de la propiedad de la indisolubilidad, sí se propone, y cada vez más. Aquí es donde realmente se centra el problema práctico. Vivimos en una sociedad divorcista, en la cual por regla general no se acepta que el vínculo matrimonial sea indisoluble. Más bien se cree que, de naufragar el matrimonio, es mejor - es un bien - que se disuelva el mismo vínculo, y así los que eran cónyuges quedan libres para contraer nuevas nupcias.

            En la sociedad contemporánea, se suele ser difidente hacia todo compromiso. El concepto psicológico actual de la persona y de su desarrollo o "realización", ve en cualquier vincularse o comprometerse del "yo", una forma de alienación. Ahora bien, importa no olvidar que esta actitud no es natural, es fruto más bien de una profunda mentalización; y es directamente contraria a la filosofía personalista y cristiana de la auto-realización a través de la auto-donación, que condensó el Concilio Vaticano II en uno de sus frases más lapidarias: "el hombre no puede encontrarse plenamente a sí mismo, sino por la entrega sincera de si" (GS 24), idea que el Papa actual propone come punto central de su antropología, y que el derecho canónico ha abrazado de un modo notabilísimo precisamente en la nueva formulación - tan revolucionaria - del objeto del consentimiento matrimonial que expone el c. 1057 § 2: "acto de la voluntad, por el cual el varón y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio".

            Centrándome por tanto en el efecto del error en cuanto a la indisolubilidad, apuntaría dos observaciones que pueden resultar aptas para provocar un debate:

            1) por cuanto una persona "crea" en el divorcio, si lo que la lleva a la decisión de casarse es un "enamoramiento" de verdad, no es probable que quiera prever el divorcio para su matrimonio. Toda mi experiencia, confirmada por la lectura de leer miles de actas en causas de nulidad, indica que aquellos que se casan por amor - también entre los acatólicos - afirman que al casarse querían un matrimonio permanente.

            Cuando se trata de una elección que afecta la propia vida de cerca y la compromete substancialmente, ninguna persona se deja regir de modo automático por planteamientos intelectuales que quizá ha mantenido hasta ahora en el orden teórico y hacia la vida en general. Menos aún, si experimenta dentro de sí fuertes inclinaciones a plantear en términos distintos la concreta elección que está contemplando. La inclinación natural y fuerte del amor humano conyugal es querer una unión irrompible con la persona amada [4]. Cuando hay tal amor, es natural buscar un vínculo permanente. Querer otra cosa, sería contra toda la tendencia del amor. Si esto no se toma en cuenta en el discurrir juridico - enfrentándose con las no pequeñas dificultades que plantea para la hipótesis del error determinans en el caso de un matrimonio contraido por amor - , ¿no cabe sugerir que se está partiendo ya de una antropología cuestionable y demasiado pesimista?

            No me parece psicológicamente correcto plantear la situación existencial del contrayente en tal caso como la de una persona cuya visión intelectual no le permite contemplar otra elección personal que no sea la de una unión ya constitucionalmente configurada como soluble. Esto último es más bien lo que no querría. Su mente será más bien de temer esa hipótesis, y concretamente de temer que pudiese entrar en el planteamiento de fondo que la otra persona se hace.

            2) si se afirma que muchos, en número siempre mayor, de algún modo consideran la posibilidad de que fracase su matrimonio, a pesar del amor inicial, y que late en su mente la idea "siempre nos podemos divorciar", pienso que esto es verdad. Lo que no pienso es que de ahí derive una conclusión fácil, y menos aún una presunción, de un error determinans o radicado que lleve a un consentimiento inválido.

            La legalización generalizada del divorcio, y la consiguiente "mentalización" del público, son fenómenos bastante recientes en la mayoría de las sociedades latinas. En cambio y desde hace muchísimo más tiempo, el divorcio "legal" ha caracterizado los países anglosajones, como USA e Inglaterra. Sin embargo, y el dato es de notar, la jurisprudencia de los tribunales eclesiásticos, y más en concreto la rotal, jamás ha cedido a ninguna presunción de la invalidez de un matrimonio contraido por dos acatólicos en esas circunstancia. Más bien al revés.

            En la base del error determinans está el presupuesto que la persona no puede concebir otro tipo de matrimonio que no sea soluble. Fácilmente puede concederse que de hecho nunca haya considerado la posibilidad de un matrimonio de vínculo permanente. Ahora en cambio esta concreta posibilidad se le plantea en el contexto de una decisión personal vital. ¿Por qué no puede ponderar esta nueva posibilidad y, ponderándola, determinarse a aceptarla o a rechazarla?

            Como explicación del efecto del error determinans", se lee: "el sujeto, al no tener más que una propuesta de vínculo conyugal conveniente, se autodetermina necesariamente a él y, si era errado, su voluntad lo quiere con la certeza de lo único verdadero" (Coment. Exeg. 1301). ¿"Vínculo conyugal conveniente"...? De acuerdo, si con eso se quiere afirmar que hasta ahora el sujeto siempre ha pensado que el vínculo conyugal soluble es mejor. Pero, ¿si ahora su amor le hace pensar que un mutuo pertenecerse permanente e irrompible es preferible o más conveniente? ¿O es que todos los errores - los del ateismo, por ejemplo - están tan arraigados que es imposible que ciertas experiencias de la vida posibilite el que una persona los vence?

            3) una jurisprudencia seria no puede simplificar la complejidad del real vivir humano; de otro modo se prestaría a juicios o decisiones que no corresponden a la verdad.

"Reprender" la libertad

            En los libelos de causas italianas, la parte demandante frecuentemente afirma que en el momento de casarse se reservó el derecho de "reprender su libertad total" (no es difícil detectar la pluma de un abogado detrás de tal frase, que ninguna persona de la calle emplea para expresarse), o - y ya son términos más probables - que era resuelta a que: "si no sale bien, me divorciaré". El análisis judicial de tal afirmación no puede pasar por alto el doble sentido al que se presta:

            - a) puede significar un positivo rechazo actual de la indisolubilidad del vínculo que ahora se contrae: rechazo que sería claramente invalidante. Cualquier persona católica con un mínimo de formación, sabe que esta intención suya es gravemente pecaminosa, y que el actual repudio de la indisolubilidad invalida la relación matrimonial que aparentemente se constituye;

            - b) puede también significar un actual aceptación del vínculo en su integridad, acompañada de una intención - profundamente inmoral - de saltar ese vínculo, si resulta intolerable; y, aprovechándose de la ley civil, divorciarse, quedándose libre, ante la ley civil, de contraer nuevas nupcias, aun cuando la persona misma sabe que esas posibles futuras nupcias serían inválidas y gravemente pecaminosas delante de Dios y de su propia conciencia. En tal caso, según el juicio de los teólogos morales, se trata de un matrimonio sacrílego (porque acompañado de una intención gravemente pecaminoso), pero indudablemente válido. Buena parte de la jurisprudencia no se presta a aceptar esta conclusión de la teología moral; pero le corresponde a la ciencia jurídica defender la posición distinta, ponderando si se adecua a la realidad, en la medida en que ésta se puede comprobar.

            Ciertamente se puede contestar: pero este análisis supone un cierto grado de formación doctrinal en la gente, que no siempre la tiene. Con esta contestación se esquiva la cuestion central, que es: si el análisis común en la jurisprudencia abarca suficientemente las reales posibilidades de situaciones complejas.

            A fin de cuentas, una persona, ante la elección de optar ahora por una unión voluntariamente inválida - que le colocará en una situación de pecado habitual - o de consentir inmoralmente en un hipotético modo de comportarse que, si se da en un futuro incierto, será no menos pecaminoso, puede razonablemente preferir el estado de incierto pecado futuro al actual cierto.

            Mi opinión personal es que la hipótesis de una persona que de hecho se casa en la Iglesia, sin haber nunca reflexionado sobre la indisolubilidad, y tomando la solubilidad como único planteamiento intelectual, resulta forzada y artificial. Muchos no estarán de acuerdo; en todo caso, parece razonable sugerir la conveniencia de estar alerta en esta temática para evitar caer en uno de dos extremos, o posiciones diametralmente opuestas:

            (i) un pesimismo cósmico o antropológico, que piensa que la inmensa mayoría hoy es incapaz en la practica de un consentimiento verdadero: por "determinación in unum" de la voluntad;

            (ii) un optimismo que, apoyándose quizá en el aspecto profundamente natural del instinto conyugal antes apuntado, prácticamente niega la posibilidad del error determinans.

            Ahora bien, al asentar que ambos extremos en la interpretación del canon son de evitar, no puedo aceptar que uno de estos extremos sea el "de suponer que el error determinante es, por principio, un hecho excepcional" (Comentario ., III, 1296). Más bien considero que esto es exactamente lo que la redacción del canon implica. El canon declara una norma principal - que el error no invalida - y preve una excepción. No constituye una buena ermenéutica, ni puede llevar a una praxis sólida, interpretarlo de otro modo. Se me viene a la mente la insistencia del Santo Padre en su Discurso a la Rota en el año 1989, hablando de la publicación de las actas prevista por el c. 1598 (que representa una importante garantía del derecho de defensa): "Il diritto alla difesa esige di per sé la possibilità concreta di conoscere le prove addotte sia dalla parte avversa sia «ex officio»... Si tratta di un diritto sia delle parti sia dei loro avvocati. Il medesimo canone prevede pure una possibile eccezione: nelle cause che riguardano il bene pubblico il giudice può disporre, per evitare pericoli gravissimi, che qualche atto non sia fatto conoscere a nessuno, garantendo tuttavia sempre ed integralmente il diritto alla difesa. Riguardo alla menzionata possibile eccezione è doveroso osservare che sarebbe uno stravolgimento della norma, nonché un grave errore d'interpretazione, se si facesse della eccezione la norma generale. Bisogna perciò attenersi fedelmente ai limiti indicati nel canone" (AAS, vol. 81 (1989) 924).

Error y acto positivo de la voluntad

            Según la lógica del error determinans - la voluntad determinada "ad unum" por el intelecto - , se produce la invalidez bajo el c. 1099 sin que se postule ningún acto positivo de la voluntad. Es más, esta lógica lleva a la conclusión que no sólo no se exige tal acto positivo sino que ni siquiera se pueda admitir: porque entonces entraríamos en fattispecie de simulación. Pero, concedido esto, cabe opinar que toda la arguentación empieza a cojear de otro lado. Si no hay acto libre (sino determinado) de voluntad, hay defecto de libertad interna. Entonces, ¿no sería más lógico plantear la cuestión en términos del c. 1095, 2?

            Esta tesis postula nulidad, no por un acto positivo de la voluntad, sino por la ausencia de cualquier acto libre de la voluntad.

            A mi entender, es difícil que el error determine la voluntad, a no ser que la voluntad quiera ser "determinada". Pero en tal caso, sí hay un acto positivo (aunque quizá apenas consciente) de la voluntad: de centrar el intelecto sobre una sola línea de reflexión.

            Que un error arraigado favoreza la simulación, y que en él se puede colocar al menos gran parte de la "causa simulandi", es bastante obvio. El error facilita el que quien quiere optar por un matrimonio privado de una propiedad esencial, por ej. la indisolubilidad, libremente lo haga. Se trata de una elección consciente, facilitada por un modo arraigadamente erróneo de plantear una cuestión. Lo que no me parece convincente es el argumento que se suele ofrecer para distinguir este fattispecie del error determinans. "Mientras en el error causa simulandi cabe elección y - si el contrayente elige la opción errada sobre las propiedades - el caput nullitatis es aquel acto positivo de la voluntad que libremente ha optado por el error; en cambio, en el error determinante falta precisamente esta elección de la voluntad, la cual está fatalmente determinada desde y por la razón práctica ad falsum" (Com. Ex. 1302).

            Nada tengo que objetar a la base intelectual que este análisis propone para el error que lleva a la simulación, el error «causa simulandi». En efecto, cuando el error reviste los términos, "opino que puede darse un matrimonio verdadero sin indisolubilidad", hay un planteamiento que facilita el que se rechace positiva y conscientemente la opción de un matrimonio indisoluble, al verse ante esta posibilidad. En cambio, en el caso del error determinans (y siguiendo el análisis propuesto), la posible opción contraria - el matrimonio indisoluble - no se le presenta a la voluntad, porque ni siquiera cabe en el entendimiento - que no puede concepcionar de ningún modo un matrimonio indisoluble, y por tanto no comunica a la voluntad esa concepción jamás contemplada. Es el error del musulmán, que no puede concebir un Dios que sea trino. Pero, ¿cabe razonablemente traspasar ese tipo de "error invencible" al terreno de las verdades naturales? ¿No asoma el peligro de levantar una construcción artificial?

            Por eso pregunto: ¿es natural, o no es más bien forzada, la hipótesis de una persona con mentalidad tan radicadamente errónea que "no puede - i.e. es incapaz de - concebir siquiera un matrimonio verdadero con indisolubilidad": precisamente en una situación cuando esta posibilidad se le plantea de hecho?

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            ¿Propongo una interpretación reduccionista - y por tanto no progresiva - del canon? Depende de cómo se entienden los términos. Mantengo que todo auténtico progreso tiene que consolidar el terreno sobre el que se mueve. Y si un aparente avance, en un sentido, parece marchar sobre terreno movedizo, hay que comprobar el terreno ulteriormente, para consolidarlo, si es posible, o para avanzar en otro sentido si no es posible.

            El derecho canónico, y sobre todo el derecho matrimonial, está en un momento de deber concretar la extensión y aplicación prácticas de una serie de normas e ideas completamente nuevas (como el "bonum coniugum" del c. 1055) o notablemente modificadas (como el objecto del consentimiento: c. 1057 § 2). No faltan sugerencias e interpretaciones; hecho que es muy positivo. Pero cada tesis debe justificarse; lo que se aplica especialmente a interpretaciones amplias y vagas, que también abundan, e.g. en cuanto a "las obligaciones esenciales" del c. 1095, o el "aliquod essentiale elementum" del c. 1101 § 2.

            Cualquier foco tiene que concentrarse, si se quiere ver el detalle de la realidad: sus posibilidades, limitaciones, y alternativas. En este momento, lo que se pide no es una reducción de la visión canónica, sino un concentrarse que lleve a análisis concretos que estén de acuerdo con la visión cristiano-antropológica del hombre y del matrimonio.

            En breve: opino que el c. 1099 propone una hipótesis difícil en sí de verificar, y muy poco frecuente en la práctica; siendo en cambio mucho más frecuente hoy la simulación con acto positivo radicado en el moderno rechazo de cualquier compromiso vinculante.

NOTAS

[1] "Error iuris": conocimiento del matrimonio; no por tanto de la persona del otro conyuge, hipótesis de la cual se trata en el c. 1097 § 2, como aspecto del "error facti" "Darse y aceptarse, en el consentimiento, implica reconocerse" (Coment. Exeg. 1262). Sí y no. Reconocer al otro como cónyuge; sí. Reconocer o conocer a la otra en la concreta y completa realidad de persona defectuosa que es, no. Por eso me parece anticuada la causal de "error in qualitate personae". Considero el c. 1097 § 2 un resto de contractualismo, difícilmente conciliable con el c. 1057, y un punto donde, en la renovación del Código, los auténticos valores personalistas no se han hecho valer. Añadiría que, para la comprensión personalista-jurídica del consentimiento, tal como se expresa en el c. 1057, el "alterum accipere" parece ser incluso más interesante que el "se tradere". Pocas personas se concocen a fondo y objetivamente. Nuestros conocimientos psicológicos suelen ser aun menos completos y acertados cuando se trata de conocer a otras personas. Al casarse, cada cónyuge debe darse como es y como se conoce. De modo especial, la sinceridad del consentimiento matrimonial significa que debe aceptar al partner, tal como es, incluso en lo que no conoce o conoce mal de él o ella (otro sería el caso, si se tratase de dolo: c. 1098).

[2] y es la voluntad lo que hace que sea precisamente el último: cfr. P. Siwek, Psychologia metaphysica, Romae 1962, p. 457.

[3] "Cum... nuptias facturi aperte et expresse id quod Ecclesia intendit, cum matrimonium baptizatorum celebratur, se respuere fatentur" (n. 68); AAS 74 (1982) 165. Sin embargo algunas traducciones, tanto en castellano como en otros idiomas, no respetan este matiz y traducen la expresión no como "lo que la Iglesia propone", sino como "lo que hace", o "lo que propone hacer".

[4] Por frecuente y aún frecuentísima que sea hoy la actitud de auto-defensa, de sospecha a los compromisos, no es natural ni insuperable. La misma naturaleza humana tiene sus recursos para proteger al hombre contra esa tendencia auto-frustrante. Entre ellos, el instinto conyugal ocupa un primer lugar. Los hombres y las mujeres naturalmente quieren el matrimonio tal como existe según su institución natural. Se sienten profundamente atraidos hacia él, y no abandonan fácilmente la ilusión y la esperanza de poder contraer una unión permanente, exclusiva y fructífera.